المزيد مثل هذا المقال :

• (‏مدرسة‏ ‏الإمام محمد عبده ‏بين‏ ‏مصر‏ ‏وتونس) ( 2 / 3 )
• مدرسة محمد عبده بين مصر وتونس (1 / 3 )
• الفرق بين شعوب مصر وتونس واليمن!!
• وهل كان الإمام محمد عبده صادقا في قولته المشهورة منذ أزيد من قرن ؟
• خاطرة للجميع
• من هم اليهود السامريون؟ مدرسة صحيح البخاري و مسلم
• بعد تفجيرات الكويت وتونس : نداء الى من يهمّه الأمر
• مـشـايخ الأزهـــر بين الـتكـفـيـر ... وســرقـة اجـتـهـادات الـغــيـر

 

أثر‏ ‏الطبيعة‏ ‏التونسية‏ ‏وأثر‏ ‏الطبيعة‏ ‏المصرية‏:‏

‏ ‏بين‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏وشلتوت‏ ‏

على ‏أنه‏ ‏لا‏ ‏يمكن‏ ‏إغفال‏ ‏عامل‏ ‏آخر‏ ‏كان‏ ‏له‏ ‏تأثيره‏ ‏على ‏منهج‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏, ‏وهو‏ ‏الطبيعة‏ ‏التونسية‏ ‏ذاتها‏ ‏التي ‏نراها‏ ‏أكثر‏ ‏وضوحا‏ ‏لدى ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏منها‏ ‏عند‏ ‏صاحبه‏ ‏خضر‏ ‏حسين‏. ‏وتتجلى ‏هذه‏ ‏الطبيعة‏ ‏التونسية‏ ‏في ‏انحيازه‏ ‏لفقه‏ ‏المصلحة‏ ‏أو‏ ‏المصالح‏ ‏المرسلة‏, ‏وتلك‏ ‏هي ‏القراءة‏ ‏المقاصدية‏ ‏التي ‏أشار‏ ‏إليها‏ ‏دكتور‏ ‏على ‏الشابي ‏عن‏ ‏منهج‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏في ‏التفسير‏.‏

إننا‏ ‏لا‏ ‏نرى ‏هذا‏ ‏الوضوح‏ ‏في ‏الانحياز‏ ‏لفقه‏ ‏المصلحة‏ ‏لدى ‏شلتوت‏, ‏صحيح‏ ‏أنه‏ (أي ‏شلتوت‏) ‏كان‏ ‏يتمتع‏ ‏بالمرونة‏ ‏والجرأة‏ ‏على ‏الاجتهاد‏ ‏في ‏الإطار‏ ‏التقليدي‏, ‏وصحيح‏ ‏أيضا‏ ‏أنه‏ ‏اضطر‏ ‏لمسايرة‏ ‏النظام‏ ‏الناصري ‏الاشتراكي‏, ‏ولكنه‏ ‏ظل‏ ‏في ‏داخله‏ ‏أزهريا‏ ‏عريقا‏ ‏يكتم‏ ‏غيظه‏ ‏من‏ ‏إصدار‏ ‏عبد‏ ‏الناصر‏ ‏لقانون‏ 103 ‏المشهور‏ ‏لسنة‏ 1961 ‏والذي ‏قضى ‏بتطوير‏ ‏الأزهر‏ ‏أو‏ ‏تأميمه‏ ‏حسبما‏ ‏كان‏ ‏يتناقل‏ ‏الشيوخ‏ ‏وقتها‏. ‏وعقلية‏ ‏مثل‏ ‏هذه‏ ‏لا‏ ‏تتيح‏ ‏للشيخ‏ ‏شلتوت‏ ‏الانحياز‏ ‏إلى ‏فقه‏ ‏المصلحة‏ ‏بنفس‏ ‏الدرجة‏ ‏التي ‏كان‏ ‏عليها‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏التونسي‏.‏

وفى ‏هذا‏ ‏المجال‏ ‏فإنه‏ ‏من‏ ‏الواضح‏ ‏أن‏ ‏شلتوت‏ ‏يقف‏ ‏بين‏ ‏الشيخين‏ ‏التونسيين‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏وخضر‏ ‏حسين‏. ‏ومن‏ ‏الواضح‏ ‏أيضا‏ ‏أن‏ ‏العناصر‏ ‏التونسية‏ ‏داخل‏ ‏عقلية‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏كانت‏ ‏أشد‏ ‏تأثيرا‏ ‏منها‏ ‏عند‏ ‏خضر‏ ‏حسين‏ ‏وان‏ ‏كان‏ ‏حظ‏ ‏العناصر‏ ‏المصرية‏ ‏في ‏التطور‏ ‏لدى ‏شلتوت‏ ‏معقولة‏ ‏وكافية‏. ‏وهذا‏ ‏يدخل‏ ‏بنا‏ ‏إلى ‏الاختلاف‏ ‏الكمي ‏وليس‏ ‏النوعي ‏بين‏ ‏قابلية‏ ‏التطور‏ ‏الفكري ‏لدى ‏المدرستين‏ ‏المصرية‏ ‏والتونسية‏, ‏وهى ‏المقارنة‏ ‏التي ‏كانت‏ ‏تتردد‏ ‏في ‏حديث‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏في ‏تونس‏.‏

فالملاحظ‏ ‏أن‏ ‏مصر‏ ‏احتاجت‏ ‏إلى ‏حملة‏ ‏نابليون‏ ‏لكي ‏تخرج‏ ‏من‏ ‏فكر‏ ‏العصور‏ ‏الوسطى ‏إلى ‏العصر‏ ‏الحديث‏, ‏ولكن‏ ‏تونس‏ ‏القريبة‏ ‏جدا‏ ‏من‏ ‏قلب‏ ‏أوروبا‏ ‏النابض‏ ‏لم‏ ‏تكن‏ ‏تحتاج‏ ‏لحمله‏ ‏عسكرية‏, ‏لذا‏ ‏كانت‏ ‏مبادرة‏ ‏أحمد‏ ‏باي (1806 - 1859) ‏بالإصلاح‏ ‏الذي ‏بدأ‏ ‏عسكريا‏ ‏ثم‏ ‏امتد‏ ‏إلى ‏التعليم‏ ‏في ‏الزيتونة‏ ‏حين‏ ‏أصدر‏ ‏منشور‏ (1842) ‏كما‏ ‏أقام‏ ‏إصلاحا‏ ‏سياسيا‏ ‏بإصدار‏ ‏قانون‏ ‏أو‏ '‏عهد‏ ‏الأمان‏' ‏كأول‏ ‏وثيقة‏ ‏لحقوق‏ ‏الإنسان‏ ‏في ‏البلاد‏ ‏الإسلامية‏, ‏وقد‏ ‏وفق‏ ‏فيها‏ ‏بين‏ ‏الشرع‏ ‏الإسلامي ‏والقانون‏ ‏الوضعي‏, ‏وهذه‏ ‏الوثيقة‏ ‏هي ‏التي ‏أدت‏ ‏إلى ‏إصدار‏ ‏الدستور‏ ‏التونسي (1859‏م‏).‏

وفى ‏هذا‏ ‏المناخ‏ ‏الإصلاحي ‏المستنير‏ (‏بذاته‏ ‏ومن‏ ‏داخله‏) ‏نشأ‏ ‏وترعرع‏ ‏الطاهر‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ (1879 - 1973 ‏م‏) ‏ثم‏ ‏جاء‏ ‏لقاؤه‏ ‏وتأثره‏ ‏بالشيخ‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏ليتحدد‏ ‏منهجه‏ ‏بين‏ ‏إصلاح‏ ‏واستنارة‏ ‏داخل‏ ‏الإطار‏ ‏التقليدي ‏وجرأة‏ ‏في ‏الأخذ‏ ‏بفقه‏ ‏المصالح‏ ‏المرسلة‏ ‏بما‏ ‏يتمشى ‏مع‏ ‏المواءمة‏ ‏بين‏ ‏ظاهر‏ ‏النصوص‏ ‏والانفتاح‏ ‏على ‏الغرب‏ ‏الذي ‏يجاور‏ ‏تونس‏ ‏ويكاد‏ ‏يلامس‏ ‏شواطئها‏.‏

اختلافها‏ ‏عن‏ ‏الطبيعة‏ ‏المصرية‏:‏

وبينما‏ ‏كانت‏ ‏هذه‏ ‏النظرة‏ ‏المتطورة‏ ‏أصيلة‏ ‏في ‏الطبيعة‏ ‏التونسية‏ ‏فإننا‏ ‏نجد‏ ‏اختلافا‏ ‏لدى ‏المدرسة‏ ‏المصرية‏ ‏مبعثه‏ ‏الاقتراب‏ ‏الشديد‏ ‏من‏ ‏السعودية‏ ‏وتأثيرها‏ ‏النفطي ‏والاقتصادي ‏على ‏الشيوخ‏ ‏في ‏الأزهر‏, ‏وحاجتها‏ ‏إلى ‏جعل‏ ‏مصر‏ ‏عمقا‏ ‏استراتيجيا‏ ‏لها‏ ‏في ‏مواجهة‏ ‏الشيعة‏ ‏داخل‏ ‏وخارج‏ ‏المملكة‏. ‏وهذا‏ ‏الاقتراب‏ ‏الجغرافي ‏وتلك‏ ‏الحاجة‏ ‏السياسية‏ ‏السعودية‏ ‏أتاحت‏ ‏للنفوذ‏ ‏السعودي ‏والفكر‏ ‏السلفي ‏الانتشار‏ ‏والسيادة‏ ‏على ‏العقلية‏ ‏المصرية‏, ‏وفى ‏نفس‏ ‏الوقت‏ ‏فإن‏ ‏سهولة‏ ‏الاتصال‏ ‏بالفكر‏ ‏الأوروبى ‏وإرساء‏ ‏الفكر‏ ‏الاشتراكي ‏في ‏العهد‏ ‏الناصري ‏وخصومة‏ ‏الاشتراكيين‏ ‏للتوجهات‏ ‏الساداتية‏ ‏جعلت‏ ‏اليسار‏ ‏المصري ‏يقف‏ ‏خصما‏ ‏للتيار‏ ‏السلفي ‏وطموحاته‏ ‏السياسية‏. ‏وعلى ‏صعيد‏ ‏المنهج‏ ‏الفكري ‏أدى ‏ذلك‏ ‏الصراع‏ ‏السلفي ‏اليساري ‏إلى ‏نتيجتين‏ ‏سيئتين‏ ‏الأولى ‏تهميش‏ ‏اتجاهات‏ ‏فكرية‏ ‏أخرى ‏مثل‏ ‏الصوفية‏ ‏والقرآنيين‏, ‏و‏ ‏ما‏ ‏يعنيه‏ ‏ذلك‏ ‏من‏ ‏تأكيد‏ ‏الاستقطاب‏ ‏بين‏ ‏معسكرين‏ ‏فقط‏, ‏الأصولي ‏والعلماني‏, ‏وإجهاض‏ ‏محاولات‏ ‏الفكر‏ ‏القرآني ‏ومنهجيته‏ ‏في ‏الإصلاح‏ ‏والتنوير‏. ‏والنتيجة‏ ‏الثانية‏ ‏هي ‏اعتناق‏ ‏اليسار‏ ‏الإسلامي ‏لفقه‏ ‏المصلحة‏ ‏ردا‏ ‏على ‏تطرف‏ ‏الفكر‏ ‏السلفي ‏المصري ‏في ‏الجمود‏ ‏والرجعية‏.‏

بعض‏ ‏ملامح‏ ‏الاستنارة‏ ‏الدينية‏ ‏بين‏ ‏المدرستين‏ ‏المصرية‏ ‏والتونسية‏ ‏

‏1) ‏بعد‏ ‏التعرف‏ ‏على ‏الأرضية‏ ‏التاريخية‏ ‏والمنهج‏ ‏العلمي ‏لدى ‏المدرستين‏ ‏نأتي ‏لبعض‏ ‏تفصيلات‏ ‏الاستنارة‏ ‏فيهما‏. ‏ولا يتسع‏ ‏المجال‏ ‏هنا‏ ‏إلا‏ ‏للتعرض‏ ‏السريع‏ ‏لبعض‏ ‏عينات‏ ‏تتحدث‏ ‏عن‏ ‏الوسطية‏ ‏والاعتدال‏ ‏ولمحات‏ ‏أخرى ‏عن‏ ‏نظرة‏ ‏المدرستين‏ ‏لقضايا‏ ‏المرأة‏ ‏وأهل‏ ‏الكتاب‏.‏

‏2) ‏والمعروف‏ ‏لدى ‏الفقهاء‏ ‏المتزمتين‏ ‏أن‏ ‏المرأة‏ ‏يجب‏ ‏تعليبها‏ ‏داخل‏ ‏الحجاب‏ ‏والنقاب‏, ‏وإيداعها‏ ‏داخل‏ ‏البيت‏, ‏ويتسلمها‏ ‏الزوج‏ ‏من‏ ‏أهلها‏ '‏بضاعة‏ ‏مزجاة‏' ‏يستعملها‏ ‏حيث‏ ‏يشاء‏ ‏داخل‏ ‏بيته‏, ‏وبين‏ ‏بيت‏ ‏الأهل‏ ‏وبيت‏ ‏الزوج‏, ‏ليس‏ ‏لها‏ ‏الخروج‏ ‏إلا‏ ‏مرتين‏, ‏عند‏ ‏الزفاف‏ ‏وعند‏ ‏الموت‏!!‏

أما‏ ‏أهل‏ ‏الكتاب‏, ‏فإذا‏ ‏كانوا‏ ‏معنا‏ ‏فهم‏ ‏أهل‏ ‏ذمة‏. ‏ومهما‏ ‏يقال‏ ‏في ‏حقوقهم‏ ‏فهم‏ ‏في ‏نهاية‏ ‏الأمر‏ ‏مواطنون‏ ‏من‏ ‏الدرجة‏ ‏الثانية‏ ‏أو‏ ‏العاشرة‏. ‏أما‏ ‏إذا‏ ‏كانوا‏ ‏خارج‏ ‏الحدود‏ ‏فهم‏ ‏غالبا‏ - ‏محاربون‏, ‏ليس‏ ‏لهم‏ ‏إلا‏ ‏السيف‏ ‏أو‏ ‏الدخول‏ ‏في ‏الإسلام‏ ‏أو‏ ‏دفع‏ ‏الجزية‏ ‏إذا‏ ‏كان‏ ‏المسلمون‏ ‏أقوياء‏.‏

‏3) ‏وتشريع‏ ‏القرآن‏ ‏يخالف‏ ‏ذلك‏ ‏كله‏, ‏ولكن‏ ‏فهم‏ ‏تشريع‏ ‏القرآن‏ ‏يعنى ‏أن‏ ‏تتدبر‏ ‏القرآن‏ ‏وتقرأه‏ ‏بمنهج‏ ‏قرآني‏, ‏أي ‏أن‏ ‏تقرأ‏ ‏القرآن‏ ‏بمفاهيم‏ ‏القرآن‏ ‏ومصطلحات‏ ‏القرآن‏ ‏ولغة‏ ‏القرآن‏ ‏وليس‏ ‏بمفاهيم‏ ‏التراث‏ ‏ومصطلحاته‏ ‏ولغته‏ ‏وأيضا‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏فهم‏ ‏منهج‏ ‏القرآن‏ ‏في ‏التشريع‏.. ‏وذلك‏ ‏موضوع‏ ‏شرحه‏ ‏يطول‏.‏

‏4) ‏ومقدار‏ ‏الاستنارة‏ ‏لدى ‏شيوخ‏ ‏المدرستين‏ ‏مرهون‏ ‏بمدى ‏اقترابهم‏ ‏من‏ ‏ذلك‏ ‏المنهج‏ ‏القرآني ‏وبمقدار‏ ‏الابتعاد‏ ‏عن‏ ‏روايات‏ ‏التراث‏. ‏فكل‏ ‏التعصب‏ ‏والتطرف‏ ‏ومفاهيم‏ ‏العصور‏ ‏الوسطى ‏تجدها‏ ‏في ‏التراث‏, ‏فهو‏ ‏أصدق‏ ‏ما‏ ‏يعبر‏ ‏عن‏ ‏تلك‏ ‏العصور‏, ‏بينما‏ ‏يؤكد‏ ‏المنهج‏ ‏القرآني ‏صلاحية‏ ‏التشريع‏ ‏القرآني ‏لكل‏ ‏زمان‏ ‏ومكان‏.‏

من‏ ‏ملامح‏ ‏الوسطية‏ ‏والتسامح‏ ‏عند‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏:‏

‏1) ‏من‏ ‏الصعب‏ ‏تتبع‏ ‏هذا‏ ‏الباب‏ ‏في ‏فكر‏ ‏الإمام‏ ‏أو‏ ‏حتى ‏في ‏مواقفه‏, ‏ولكن‏ ‏نكتفي ‏بالإشارة‏ ‏إلى ‏بعض‏ ‏عينات‏ ‏من‏ ‏تفسير‏ ‏المنار‏ ‏ومن‏ ‏كتاب‏ ‏الإسلام‏ ‏بين‏ ‏العلم‏ ‏والمدنية‏.‏

‏2) ‏في ‏الكتاب‏ ‏الأخير‏ ‏يجعل‏ ‏الأصل‏ ‏الثامن‏ ‏من‏ ‏أصول‏ ‏الإسلام‏ '‏الجمع‏ ‏بين‏ ‏مصالح‏ ‏الدنيا‏ ‏والآخرة‏' ‏وهو‏ ‏عنوان‏ ‏يوحي ‏بالقصد‏ ‏والاعتدال‏ ‏والتوازن‏ ‏بين‏ ‏الدنيا‏ ‏والآخرة‏, ‏وبين‏ ‏الدين‏ ‏والدنيا‏, ‏ولكنه‏ ‏جاء‏ ‏بكلام‏ ‏عجيب‏ ‏يرعب‏ ‏الفقيه‏ ‏السلفي ‏في ‏عصرنا‏, ‏فعن‏ '‏الصحة‏ ' ‏يقول‏ '‏الحياة‏ ‏في ‏الإسلام‏ ‏مـقدمة‏ ‏على ‏الدين‏' ‏وهى ‏عبارة‏ ‏خطيرة‏ ‏لا‏ ‏يدرك‏ ‏خطورتها‏ ‏إلا‏ ‏من‏ ‏يعرف‏ ‏سادية‏ ‏الفقه‏ ‏السلفي ‏وحبه‏ ‏الشديد‏ ‏لسفك‏ ‏الدماء‏ ‏في ‏مقابل‏ ‏الحرص‏ ‏الشديد‏ ‏في ‏تشريع‏ ‏القرآن‏ ‏على ‏الحياة‏ ‏وحرمة‏ ‏النفس‏ ‏الزكية‏. ‏ولكن‏ ما ‏يعنينا‏ ‏هنا‏ ‏أن‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏يخلط‏ ‏بذكاء‏ ‏بين‏ ‏الوسطية‏ ‏والتسامح‏, ‏ونراه‏ ‏يتعرض‏ ‏للرخص‏ ‏والتيسير‏ ‏في ‏الصوم‏ ‏والوضوء‏ ‏والغسل‏ ‏والصلاة‏ ‏والزينة‏ ‏والطيبات‏ ‏وفى ‏الاقتصاد‏, ‏وفى ‏نهى ‏القرآن‏ ‏عن‏ ‏الغلو‏ ‏في ‏الدين‏, ‏ويقول‏ '‏فترى ‏أن‏ ‏الإسلام‏ ‏لم‏ ‏يبخس‏ ‏الحواس‏ ‏حقها‏ ‏كما‏ ‏أنه‏ ‏هيأ‏ ‏الروح‏ ‏لبلوغ‏ ‏كمالها‏' ‏ويرى ‏أهمية‏ ‏الجمع‏ ‏بين‏ ‏التمتع‏ ‏بالحياة‏ ‏الدنيا‏ ‏والرغبة‏ ‏في ‏نعيم‏ ‏الآخرة‏, ‏ويقرن‏ ‏ذلك‏ ‏بالعمل‏ ‏الصالح‏ ‏الذي ‏لا‏ ‏يجعله‏ ‏مقتصرا‏ ‏على ‏العبادة‏ ‏بل‏ ‏يشمل‏ ‏العلم‏ ‏والتقدم‏ ‏والرفعة‏ (‏الإسلام‏ ‏بين‏ ‏العلم‏ ‏والمدنية‏ 119 ‏وما‏ ‏بعدها‏).‏

‏3) ‏ومن‏ ‏تفسير‏ ‏الإمام‏ ‏في ‏المنار‏ ‏نأخذ‏ ‏عينات‏ ‏أخرى.‏

في ‏تعليقه‏ ‏على ‏قوله‏ ‏تعالى '‏وكذلك‏ ‏جعلناكم‏ ‏أمة‏ ‏وسطا‏' ‏يرى ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏أن‏ ‏الوسط‏ ‏هو‏ ‏العدل‏ ‏والخيار‏, ‏لأن‏ ‏الزيادة‏ ‏على ‏المطلوب‏ ‏في ‏الأمر‏ ‏إفراط‏ ‏والنقص‏ ‏عنه‏ ‏تفريط‏ ‏وتقصير‏, ‏وكل‏ ‏من‏ ‏الإفراط‏ ‏والتفريط‏ ‏ميل‏ ‏عن‏ ‏الاستقامة‏, ‏فهو‏ ‏شر‏ ‏ومذموم‏ ‏ثم‏ ‏يقول‏ ‏أن‏ ‏الإسلام‏ ‏قد‏ ‏جمع‏ ‏بين‏ ‏الحقين‏, ‏حق‏ ‏الروح‏ ‏وحق‏ ‏الجسد‏, ‏فكأنه‏ ‏قال‏: ‏جعلناكم‏ ‏أمة‏ ‏وسطا‏ ‏تعرفون‏ ‏الحقين‏ ‏وتبلغون‏ ‏الكمالين‏; ‏لتكونوا‏ ‏شهداء‏ ‏بالحق‏ ‏على ‏الناس‏, ‏الذين‏ ‏اهتموا‏ ‏بالجسم‏ ‏وفرطوا‏ ‏في ‏الدين‏, ‏والروحانيين‏ ‏الذين‏ ‏أفرطوا‏ ‏وكانوا‏ ‏من‏ ‏الغالين‏. (‏المنار‏: 4/2: 5) ‏ومن‏ ‏المتوقع‏ ‏أن‏ ‏ينفعل‏ ‏الشيخ‏ ‏الطاهر‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏بهذا‏ ‏الوجه‏ ‏السمح‏ ‏لشيخه‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏.‏

من‏ ‏ملامح‏ ‏الوسطية‏ ‏والتسامح‏ ‏عند‏ ‏الشيخ‏ ‏الطاهر‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏:‏

‏1) ‏في ‏كتابه‏ '‏أصول‏ ‏النظام‏ ‏الاجتماعي ‏في ‏الإسلام‏' ‏لابن‏ ‏عاشور‏ ‏تعرض‏ ‏للوسطية‏ ‏أو‏ ‏الاعتدال‏ ‏وللسماحة‏. ‏ونراه‏ ‏في ‏موضوع‏ ‏الوسطية‏ ‏والاعتدال‏ ‏يبنى ‏ويفرع‏ ‏ويفصل‏ ‏في ‏رأى ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏دون‏ ‏أن‏ ‏يشير‏ ‏إليه‏ ‏صراحة‏ ‏مكتفيا‏ ‏بقوله‏ '‏لقد‏ ‏تصفحت‏ ‏كلام‏ ‏فلاسفتنا‏ ‏وأساتذتهم‏.. ‏فكانت‏ ‏خلاصة‏ ‏أبحاثهم‏.. ‏أن‏ ‏قوام‏ ‏الصفات‏ ‏الفاضلة‏ ‏والفطرة‏ ‏السليمة‏ ‏هو‏ ‏الاعتدال‏ ‏في ‏الأمور‏ ‏وأن‏ ‏النزوع‏ ‏إلى ‏طرفي ‏الغلو‏ ‏والتقصير‏ ‏أو‏ ‏الإفراط‏ ‏والتفريط‏ ‏إنما‏ ‏ينشأ‏ ‏عن‏ ‏انحراف‏ ‏في ‏الفطرة‏..' ‏

وقد‏ ‏يقال‏ ‏أن‏ ‏الشيخ‏ ‏الطاهر‏ ‏قد‏ ‏كتب‏ ‏هذا‏ ‏الكلام‏ ‏وفى ‏ذهنه‏ ‏عبارة‏ ‏أرسطو‏ ‏المشهورة‏ ‏أن‏ ‏الفضيلة‏ ‏وسط‏ ‏بين‏ ‏رذيلتين‏ (‏فالشجاعة‏ ‏وسط‏ ‏بين‏ ‏رذيلتى ‏التهور‏ ‏والجبن‏, ‏والكرم‏ ‏وسط‏ ‏بين‏ ‏الإسراف‏ ‏والشح‏) ‏ولكن‏ ‏الواضح‏ ‏في ‏سياق‏ ‏حديث‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏أنه‏ ‏يقترب‏ ‏أكثر‏ ‏من‏ ‏شيخه‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏, ‏حين‏ ‏يرى ‏أن‏ ‏الاعتدال‏ ‏هو‏ ‏الكمال‏ ‏وهو‏ ‏إعطاء‏ ‏كل‏ ‏شيء‏ ‏حقه‏ ‏من‏ ‏غير‏ ‏زيادة‏ ‏ولا‏ ‏نقص‏, ‏وهو‏ ‏ينشأ‏ ‏عن‏ ‏معرفة‏ ‏حقائق‏ ‏الأشياء‏, ‏أي ‏الحكمة‏ ‏المشار‏ ‏إليها‏ ‏في ‏القرآن‏. ‏ويقرن‏ ‏الاعتدال‏ ‏بالتوسط‏, ‏بعد‏ ‏أن‏ ‏نبهنا‏ ‏إلى ‏صلة‏ ‏الاعتدال‏ ‏بالعدل‏, ‏ويجعل‏ ‏التوسط‏ ‏من‏ ‏أوصاف‏ ‏الإسلام‏ ‏الثابتة‏ ‏مستدلا‏ ‏بقوله‏ ‏تعالى '‏وكذلك‏ ‏جعلناكم‏ ‏أمة‏ ‏وسطا‏' ‏

‏2) ‏إلا‏ ‏أن‏ ‏الشيخ‏ ‏الطاهر‏ ‏تفنن‏ ‏وأبدع‏ ‏في ‏شرح‏ ‏التوسط‏ ‏والاعتدال‏ ‏لغويا‏ ‏ونفسيا‏ ‏واجتماعيا‏.‏

يقول‏ (‏كأنه‏ ‏يقوم‏ ‏بتشريح‏ ‏المتطرفين‏ ‏في ‏عصرنا‏ ‏نفسيا‏ ‏واجتماعيا‏) ‏أن‏ ‏الغلو‏ ‏في ‏الغالب‏ ‏يبتكره‏ ‏أصحاب‏ ‏الطموح‏ ‏إلى ‏السيادة‏ ‏أو‏ ‏القيادة‏, ‏وذلك‏ ‏بالتظاهر‏ ‏بالمقدرة‏ ‏ولإبهار‏ ‏الأتباع‏ ‏والأعوان‏ ‏لينقادوا‏ ‏لهم‏. ‏وهذا‏ ‏الغلو‏ ‏أو‏ ‏الإفراط‏ (‏أو‏ ‏التطرف‏) ‏يقابله‏ ‏تفريط‏ ‏وتقصير‏, ‏وهو‏ ‏من‏ ‏شيم‏ ‏الأتباع‏ ‏المنقادين‏, ‏أهل‏ ‏النفوس‏ ‏الضئيلة‏.‏

وبعد‏ ‏هذا‏ ‏التفسير‏ ‏السيكولوجي ‏النفسي ‏يتوقف‏ ‏الشيخ‏ ‏مع‏ ‏معنى ‏الوسط‏, ‏ولا‏ ‏يكتفي ‏بما‏ ‏يقال‏ ‏عن‏ ‏الوسط‏ ‏بأنه‏ ‏العدل‏ ‏ولكنه‏ ‏يرجع‏ ‏إلى ‏اشتقاقات‏ ‏اللغة‏ ‏ودروبها‏ ‏لنعرف‏ ‏أن‏ ‏معنى ‏الوسط‏ ‏هو‏ ‏الشيء‏ ‏المتوسط‏ ‏بين‏ ‏شيئين‏, ‏ولأنه‏ ‏اسم‏ ‏قبل‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏وصفا‏ ‏فقد‏ ‏استوى ‏في ‏الوصف‏ ‏به‏ ‏الواحد‏ ‏والجمع‏ ‏والمذكر‏ ‏والمؤنث‏ ‏لأنه‏ ‏بمنزلة‏ ‏المصدر‏ ‏وأعرق‏ ‏منه‏ ‏في ‏الجمود‏, ‏ولذلك‏ ‏جرى ‏وصفه‏ ‏في ‏آية‏ ' ‏وكذلك‏ ‏جعلناكم‏ ‏أمة‏ ‏وسطا‏' ‏للأمة‏ ‏بدون‏ ‏علامة‏ ‏تأنيث‏, ‏واستشهد‏ ‏بشعر‏ ‏زهير‏ ‏القائل‏:‏

هم‏ ‏وسط‏ ‏يرضى ‏الأنام‏ ‏بحكمهم‏ ‏إذا‏ ‏نزلت‏ ‏إحدى ‏الليالي ‏بمعظم‏.‏

معنى '‏وسط‏' ‏هنا‏ ‏عدول‏ ‏حكماء‏. ‏وذلك‏ ‏معنى ‏قوله‏ ‏تعالى '‏قال‏ ‏أوسطهم‏' ‏أي ‏أعلمهم‏ ‏وأعدلهم‏. ‏وبعد‏ ‏هذا‏ ‏الفيض‏ ‏اللغوي ‏الأدبي ‏يدخل‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏في ‏ذم‏ ‏التطرف‏ ‏مستشهدا‏ ‏بقوله‏ ‏تعالى '‏قل‏ ‏ما‏ ‏أسألكم‏ ‏عليه‏ ‏من‏ ‏أجر‏ ‏وما‏ ‏أنا‏ ‏من‏ ‏المتكلفين‏' ‏فالتكلف‏ ‏هو‏ ‏تجاوز‏ ‏الحد‏ ‏كما‏ ‏تشعر‏ ‏به‏ ‏مادة‏ ‏التفعل‏.‏

‏3) ‏وكما‏ ‏مزج‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏بين‏ ‏التوسط‏ ‏والتسامح‏, ‏نرى ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏يقرر‏ ‏أن‏ ‏السماحة‏ ‏وسط‏ ‏بين‏ ‏الشدة‏ ‏والتساهل‏, ‏وكعادته‏ ‏في ‏التأصيل‏ ‏اللغوي ‏يقرر‏ ‏أن‏ ‏لفظ‏ ‏السماحة‏ ‏أرشق‏ ‏لفظ‏ ‏يدل‏ ‏على ‏هذا‏ ‏المعنى, ‏ويؤكد‏ ‏هذا‏ ‏الاتجاه‏ ‏بمرويات‏ ‏الأحاديث‏. ‏وبنفس‏ ‏المرويات‏ ‏يربط‏ ‏السماحة‏ ‏بالتيسير‏ ‏المعتدل‏ ‏أو‏ ‏بيسر‏ ‏الإسلام‏, ‏ويؤكد‏ ‏ذلك‏ ‏بآيات‏ ‏القرآن‏ '‏يريد‏ ‏الله‏ ‏بكم‏ ‏اليسر‏ ‏ولا‏ ‏يريد‏ ‏بكم‏ ‏العسر‏' ‏ويقرر‏ ‏أن‏ ‏استقراء‏ ‏الشريعة‏ ‏يدل‏ ‏على ‏أن‏ ‏التيسير‏ ‏أصل‏ ‏في ‏تشريع‏ ‏الإسلام‏, ‏وقال‏ ‏إن‏ ‏السماحة‏ ‏أكمل‏ ‏وصف‏ ‏لاطمئنان‏ ‏النفس‏ ‏وأعون‏ ‏على ‏قبول‏ ‏الهدى ‏والإرشاد‏, ‏ثم‏ ‏أن‏ ‏لها‏ ‏أثرا‏ ‏في ‏سرعة‏ ‏انتشار‏ ‏الشريعة‏ ‏وطول‏ ‏دوامها‏, ‏كما‏ ‏أن‏ ‏الشدة‏ ‏في ‏بعض‏ ‏الأديان‏ ‏تجعل‏ ‏الناس‏ ‏ينصرفون‏ ‏عنها‏ ‏أو‏ ‏يفرطون‏ ‏في ‏تأدية‏ ‏مناسكها‏, ‏فإذا‏ ‏أرغمهم‏ ‏سلطان‏ ‏جائر‏ ‏على ‏تأدية‏ ‏تلك‏ ‏المناسك‏ ‏فان‏ ‏ذلك‏ ‏يصل‏ ‏بهم‏ ‏إلى ‏الشقاء‏ ‏ويجعلهم‏ ‏يتصفون‏ ‏بأسوأ‏ ‏الخصال‏, ‏ثم‏ ‏يعود‏ ‏لتأكيد‏ ‏صلة‏ ‏السماحة‏ ‏بأحكام‏ ‏الإسلام‏ ‏مستشهدا‏ ‏بقوله‏ ‏تعالى '‏فمن‏ ‏اضطر‏ ‏غير‏ ‏باع‏ ‏ولا‏ ‏عاد‏ ‏فلا‏ ‏إثم‏ ‏عليه‏' ‏وبحديث‏ '‏إن‏ ‏الله‏ ‏يحب‏ ‏أن‏ ‏تؤتى ‏رخصه‏..' ‏والقاعدة‏ ‏الفقهية‏ ‏القائلة‏ '‏المشقة‏ ‏تجلب‏ ‏التيسر‏' ‏

‏4) ‏ثم‏ ‏يعود‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏في ‏نفس‏ ‏الكتاب‏ ‏للحديث‏ ‏عن‏ '‏التسامح‏' ‏بعد‏ ‏أن‏ ‏تحدث‏ ‏عن‏ '‏السماحة‏ '. ‏وبملكته‏ ‏اللغوية‏ ‏الفريدة‏ ‏يضع‏ ‏مفهوم‏ ‏التسامح‏ ‏أي ‏إبداء‏ ‏السماحة‏ ‏القوية‏ ‏لأن‏ ‏صيغة‏ ‏التفاعل‏ ‏هنا‏ ‏ليس‏ ‏لها‏ ‏جانبان‏, ‏فيتعين‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏المراد‏ ‏بها‏ ‏المبالغة‏ ‏في ‏الفعل‏ ‏مثل‏ ‏قولك‏ '‏عافاك‏ ‏الله‏', ‏وقد‏ ‏فضل‏ ‏مصطلح‏ '‏التسامح‏ ' ‏على ‏مصطلح‏ '‏التساهل‏' ‏الذي ‏يؤذن‏ ‏بقلة‏ ‏تمسك‏ ‏المسلم‏ ‏بدينه‏, ‏ويرى ‏أن‏ ‏مصطلح‏ ‏التسامح‏ ‏يعنى ‏التسامح‏ ‏مع‏ ‏المخالفين‏ ‏للمسلين‏ ‏في ‏الدين‏, ‏ويناقش‏ ‏الاتهام‏ ‏الموجه‏ ‏للمسلمين‏ ‏بعدم‏ ‏التسامح‏ ‏ويرى ‏أنه‏ ‏رد‏ ‏فعل‏ ‏لتعصب‏ ‏الآخرين‏ ‏واستغلالهم‏ ‏لتسامح‏ ‏المسلمين‏ ‏إلا‏ ‏إنه‏ ‏لا‏ ‏يتوقف‏ ‏كثيرا‏ ‏مع‏ ‏هذا‏ ‏الرأي ‏ويأخذ‏ ‏في ‏تحليل‏ ‏فضيلة‏ ‏التسامح‏ ‏من‏ ‏وجهة‏ ‏نظره‏, ‏فالمتدين‏ ‏الذي ‏يحب‏ ‏دينه‏ ‏يجعله‏ ‏ذلك‏ ‏الحب‏ ‏متعصبا‏ ‏لدينه‏ ‏ضد‏ ‏الأديان‏ ‏الأخرى ‏وأصحابها‏ ‏انطلاقا‏ ‏من‏ ‏كون‏ ‏الدين‏ - ‏في ‏تاريخ‏ ‏البشر‏ - ‏جامعة‏ ‏مانعة‏, ‏واستشهد‏ ‏بما‏ ‏كان‏ ‏يفعله‏ ‏الغالب‏ ‏من‏ ‏فرض‏ ‏دينه‏ ‏على ‏المغلوب‏ ‏وبإيذاء‏ ‏قريش‏ ‏للنبي ‏محمد‏ (‏ص‏) ‏وأصحابه‏. ‏وأما‏ ‏الإسلام‏ ‏فقد‏ ‏جعل‏ ‏الدين‏ ‏جامعة‏ ‏عظمى ‏لأصحابه‏, ‏إلا‏ ‏إنه‏ ‏لم‏ ‏يجعل‏ ‏تلك‏ ‏الجامعة‏ ‏سببا‏ ‏للاعتداء‏ ‏على ‏الآخرين‏, ‏إذ‏ ‏جعل‏ ‏التسامح‏ ‏أصلا‏ ‏من‏ ‏أصوله‏, ‏ويؤكد‏ ‏أن‏ ‏التسامح‏ ‏الإسلامي ‏وليد‏ ‏إصلاح‏ ‏التفكير‏ ‏ومكارم‏ ‏الأخلاق‏, ‏وهما‏ ‏من‏ ‏أصول‏ ‏النظام‏ ‏الاجتماعي ‏في ‏الإسلام‏. ‏فالفكر‏ ‏الصحيح‏ ‏الصالح‏ ‏يؤدى ‏إلى ‏العقيدة‏ ‏الحقة‏ ‏الموثوق‏ ‏بها‏ ‏والتي ‏لا‏ ‏يخشى ‏عليها‏ ‏من‏ ‏العقائد‏ ‏الأخرى ‏ولا‏ ‏تحتاج‏ ‏إلى ‏دفاع‏ ‏أو‏ ‏تأويل‏ ‏أو‏ ‏تعصب‏ ‏في ‏هذا‏ ‏السبيل‏, ‏بعكس‏ ‏العقائد‏ ‏الهشة‏ ‏والزائفة‏ ‏التي ‏لا‏ ‏تقوى ‏أمام‏ ‏الحجة‏, ‏ولا‏ ‏تستطيع‏ ‏أن‏ ‏تصمد‏ ‏إلا‏ ‏متكئة‏ ‏على ‏تعصب‏ ‏أصحابها‏ ‏ودفاعهم‏ ‏عنها‏. ‏وفى ‏نفس‏ ‏الوقت‏ ‏فإن‏ ‏كرم‏ ‏الأخلاق‏ ‏يؤدى ‏بصاحبه‏ ‏إلى ‏سعة‏ ‏الصدر‏ ‏في ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏المخالفين‏. ‏واستشهد‏ ‏بآيات‏ ‏القرآن‏ ‏التي ‏تعزز‏ ‏من‏ ‏ثقة‏ ‏المؤمن‏ ‏في ‏دينه‏, ‏وتأمر‏ ‏بحسن‏ ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏المخالفين‏ ‏في ‏الرأي‏, ‏وانتهى ‏من‏ ‏ذلك‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏التسامح‏ ‏أشهر‏ ‏مميزات‏ ‏الإسلام‏ ‏وأنه‏ ‏من‏ ‏النعم‏ ‏التي ‏أنعم‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏بها‏ ‏على ‏أعدائه‏ ‏وبها‏ ‏كان‏ ‏الإسلام‏ ‏رحمة‏ ‏للعالمين‏.‏

‏5) ‏ويصل‏ ‏الشيخ‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏في ‏تحليله‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏للتسامح‏ ‏الإسلامي ‏أسسا‏ ‏راسخة‏, ‏ترتكز‏ ‏على ‏قاعدة‏ ‏فكرية‏ ‏نفسية‏ ‏هي ‏أن‏ ‏الاختلاف‏ ‏الفكري ‏طبيعة‏ ‏بشرية‏ ‏وسنة‏ ‏الله‏ ‏في ‏خلقه‏, ‏وينبغي ‏التعامل‏ ‏معه‏ ‏على ‏هذا‏ ‏الأساس‏. ‏وإذا‏ ‏كان‏ ‏الإسلام‏ ‏قد‏ ‏دعا‏ ‏إلى ‏الوحدة‏ ‏الدينية‏, ‏إلا‏ ‏إنه‏ ‏لم‏ ‏يدع‏ ‏أتباعه‏ ‏إلى ‏مناوأة‏ ‏غير‏ ‏المسلمين‏, ‏بل‏ ‏دعا‏ ‏إلى ‏حسن‏ ‏التعامل‏ ‏معهم‏. ‏ولذلك‏ ‏فإن‏ ‏التسامح‏ ‏الإسلامي ‏يظهر‏ ‏في ‏مواطن‏ ‏يعتاد‏ ‏التعصب‏ ‏أن‏ ‏يشتد‏ ‏فيها‏. ‏فالعادة‏ ‏أن‏ ‏التعصب‏ ‏الديني ‏يشتعل‏ ‏في ‏المعاملات‏ ‏الناشئة‏ ‏عن‏ ‏التخالف‏ ‏الديني ‏مثل‏ ‏المشاكسات‏ ‏في ‏الهند‏ ‏عندنا‏ ‏يذبح‏ ‏المسلمون‏ ‏البقرة‏ ‏التي ‏يعبدها‏ ‏الهندوس‏, ‏كما‏ ‏ينشأ‏ ‏في ‏المعاملات‏ ‏الدنيوية‏, ‏وما‏ ‏تؤدى ‏إليه‏ ‏منه‏ ‏مشاحنات‏ ‏وتنافس‏ ‏سرعان‏ ‏ما‏ ‏تتحول‏ ‏بالتعصب‏ ‏الديني ‏إلى ‏أزمات‏ ‏وكوارث‏.‏

وعن‏ ‏المظهر‏ ‏الأول‏ ‏الذي ‏يتحول‏ ‏في ‏الإسلام‏ ‏إلى ‏تسامح‏, ‏استشهد‏ ‏الشيخ‏ ‏بقوله‏ ‏تعالى '‏ولا‏ ‏تسبوا‏ ‏الذين‏ ‏يدعون‏ ‏من‏ ‏دون‏ ‏الله‏ ‏فيسبوا‏ ‏الله‏ ‏عدوا‏ ‏بغير‏ ‏علم‏..' ‏وبحديث‏ '‏لا‏ ‏تخيروني ‏على ‏موسى‏..' ‏وعن‏ ‏المظهر‏ ‏الثاني ‏استشهد‏ ‏بقوله‏ ‏تعالى '‏ووصينا‏ ‏الإنسان‏ ‏بوالديه‏ ‏حسنا‏, ‏وإن‏ ‏جاهداك‏ ‏على ‏أن‏ ‏تشرك‏ ‏بي ‏ما ليس‏ ‏لك‏ ‏به‏ ‏علم‏ ‏فلا‏ ‏تطعهما‏' ‏واستشهد‏ ‏بإباحة‏ ‏المصاهرة‏ ‏مع‏ ‏أهل‏ ‏الكتاب‏, ‏ومعاملة‏ ‏الصحبة‏ ‏والبر‏ ‏والقسط‏ ‏مع‏ ‏الذين‏ ‏لم‏ ‏يقاتلوا‏ ‏المسلمين‏ ‏في ‏دينهم‏ ‏ولم‏ ‏يخرجوهم‏ ‏من‏ ‏ديارهم‏.‏

وفى ‏النهاية‏ ‏عزز‏ ‏رأيه‏ ‏بشواهد‏ ‏تاريخية‏ ‏من‏ ‏تسامح‏ ‏المسلمين‏ ‏مع‏ ‏غير‏ ‏المسلمين‏ ‏من‏ ‏نصارى ‏و ‏مجوس‏ ‏وأقباط‏ ‏وصابئة‏, ‏وكيف‏ ‏أسهم‏ ‏هؤلاء‏ ‏في ‏الحركة‏ ‏العلمية‏ ‏وكيف‏ ‏شاركهم‏ ‏المسلمون‏ ‏في ‏أعيادهم‏, ‏وهى ‏نماذج‏ ‏انفردت‏ ‏بها‏ ‏الحضارة‏ ‏الإسلامية‏. (‏أصول‏ ‏النظام‏ ‏الاجتماعي ‏في ‏الإسلام‏: 23 ‏وما‏ ‏بعدها‏, 226 ‏وما‏ ‏بعدها‏). ‏

ملامح‏ ‏الوسطية‏ ‏والتسامح‏ ‏عند‏ ‏الشيخ‏ ‏شلتوت‏ ‏

‏1) ‏يسير‏ ‏الشيخ‏ ‏شلتوت‏ ‏في ‏كتابه‏ '‏من‏ ‏توجيهات‏ ‏الإسلام‏' ‏على ‏نفس‏ ‏النسق‏ ‏الذي ‏سار‏ ‏عليه‏ ‏شيخه‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏في ‏كتابه‏ '‏الإسلام‏ ‏بين‏ ‏العلم‏ ‏والمدنية‏' ‏فالشيخ‏ ‏شلتوت‏ ‏تحت‏ ‏عنوان‏ '‏يسر‏ ‏الدين‏ ‏وسماحته‏' ‏يتحدث‏ ‏عن‏ ‏اعتدال‏ ‏الإسلام‏ '‏في ‏مصادرة‏ ‏الحقة‏' ‏وابتعاده‏ ‏عن‏ ‏الإفراط‏ ‏والتفريط‏. ‏ثم‏ ‏يؤكد‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏الآيات‏ ‏القرآنية‏ ‏على ‏الأساس‏ ‏العام‏ ‏للتشريعات‏, ‏وهو‏ ‏اليسر‏ ‏لا‏ ‏العسر‏ ‏ورفع‏ ‏الحرج‏ ‏وعدم‏ ‏تكليف‏ ‏النفس‏ ‏إلا‏ ‏وسعها‏, ‏ثم‏ ‏يسير‏ ‏مع‏ ‏التشريعات‏ ‏الجزئية‏ ‏في ‏الاعتقاد‏ ‏والعبادات‏ ‏وما‏ ‏فيها‏ ‏من‏ ‏رخص‏ (‏جمع‏ ‏رخصة‏), ‏ورفع‏ ‏للمشقة‏ ‏في ‏الصوم‏ ‏والطهارة‏ ‏والصلاة‏.‏

‏2) ‏ثم‏ ‏يعود‏ ‏الشيخ‏ ‏إلى ‏التوسع‏ ‏في ‏الموضوع‏ ‏تحت‏ ‏عنوان‏ '‏الروحية‏ ‏المهذبة‏: ‏لا‏ ‏تبتل‏ ‏ولا‏ ‏تكالب‏ ‏على ‏الدنيا‏' ‏ليتحدث‏ ‏عن‏ ‏منهج‏ ‏الإسلام‏ ‏في ‏تكوين‏ ‏الفرد‏, ‏وهو‏ ‏نفس‏ ‏الموضوع‏ ‏الذي ‏انشغل‏ ‏به‏ ‏الطاهر‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏في ‏كتابه‏ '‏أصول‏ ‏النظام‏ ‏الاجتماعي ‏في ‏الإسلام‏' ‏وتقترب‏ ‏المسافة‏ ‏بين‏ ‏الشيخين‏ ‏حين‏ ‏يتحدث‏ ‏شلتوت‏ ‏عن‏ ‏تكوين‏ ‏الفرد‏ ‏المسلم‏ ‏على ‏أساسين‏: ‏تحديد‏ ‏علاقته‏ ‏بالدنيا‏ ‏وإحياء‏ ‏شعوره‏ ‏بالوحدة‏ ‏الإيمانية‏ ‏والوحدة‏ ‏الوطنية‏ ‏الخاصة‏ ‏والوحدة‏ ‏الإنسانية‏ ‏العامة‏. ‏وعن‏ ‏تحديد‏ ‏علاقة‏ ‏المسلم‏ ‏بالدنيا‏ ‏يناقش‏ ‏الشيخ‏ ‏شلتوت‏ ‏أعداء‏ ‏الدنيا‏ ‏من‏ ‏الزهاد‏, ‏ليؤكد‏ ‏لهم‏ ‏أن‏ ‏الرهبانية‏ ‏تعطيل‏ ‏لأسرار‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏في ‏الإنسان‏ ‏والكون‏, ‏كما‏ ‏يناقش‏ ‏المتكالبين‏ ‏على ‏الدنيا‏ ‏بأدلة‏ ‏قرآنية‏ ‏وتاريخية‏ ‏واجتماعية‏. ‏ثم‏ ‏يشير‏ ‏إلى ‏عناية‏ ‏الإسلام‏ ‏بتهذيب‏ ‏الروح‏ ‏بالفكر‏ ‏والذكر‏ ‏والمزاوجة‏ ‏بين‏ ‏حظوظ‏ ‏الجسم‏ ‏والروح‏, ‏ثم‏ ‏يهاجم‏ ‏الذين‏ ‏يحرمون‏ ‏الطيبات‏ ‏كما‏ ‏يهاجم‏ ‏الذين‏ ‏يخرجون‏ ‏عن‏ ‏الاعتدال‏ ‏في ‏التمتع‏ ‏بزينة‏ ‏الحياة‏ (‏من‏ ‏توجيهات‏ ‏الإسلام‏: 21, 116‏ـ‏ 135).‏

‏3) ‏وعكست‏ ‏فتاوى ‏الشيخ‏ ‏شلتوت‏ ‏جانبا‏ ‏من‏ ‏هذا‏ ‏التوسط‏ ‏والاعتدال‏ ‏والتيسير‏, ‏فقد‏ ‏أكد‏ ‏في ‏الفتاوى ‏أن‏ ‏مصافحة‏ ‏المرأة‏ ‏لا‏ ‏تنقض‏ ‏الوضوء‏ ‏تأسيسا‏ ‏على ‏أن‏ ‏معنى ‏الملامسة‏ ‏هو‏ ‏المخالطة‏ ‏الجنسية‏ ‏وعلى ‏أن‏ ‏الآية‏ ‏تختم‏ ‏بالتيسير‏ ‏وعدم‏ ‏المشقة‏ ‏والحرج‏. ‏كما‏ ‏أفتى ‏بصحة‏ ‏الصلاة‏ ‏بالبرنيطة‏ ‏أو‏ ‏القبعة‏ ‏التي ‏يرتديها‏ ‏الغربيون‏. ‏وأكد‏ ‏عدم‏ ‏تحريم‏ ‏سوى ‏الأربعة‏ ‏أطعمة‏ ‏المذكورة‏ ‏في ‏القرآن‏ (‏الميتة‏,‏الدم‏, ‏لحم‏ ‏الخنزير‏, ‏ما‏ ‏أهـل‏ ‏لغير‏ ‏الله‏ ‏به‏) ‏ورأى ‏أن‏ ‏الأحاديث‏ ‏التي ‏اعتمد‏ ‏عليها‏ ‏الفقهاء‏ ‏في ‏تحريم‏ ‏أشياء‏ ‏أخرى ‏ليس‏ ‏دليلا‏ ‏كافيا‏ ‏للتحريم‏, ‏وقد‏ ‏تفيد‏ ‏الكراهة‏, ‏ولكن‏ ‏لا‏ ‏تفيد‏ ‏التحريم‏. ‏وعن‏ ‏صبغ‏ ‏الشعر‏ ‏وما‏ ‏أثير‏ ‏عن‏ ‏تحريمه‏, ‏رأى ‏الشيخ‏ ‏شلتوت‏ ‏أنه‏ ‏من‏ ‏الشئون‏ ‏البشرية‏ ‏التي ‏لا‏ ‏يحتمها‏ ‏أو‏ ‏يمنعها‏ ‏الدين‏, ‏وأنهى ‏بذلك‏ ‏الاشتباكات‏ ‏والتضارب‏ ‏بين‏ ‏الأحاديث‏ ‏وتحت‏ ‏عنوان‏ '‏الشريعة‏ ‏تـنـظـم‏ ‏الغريزة‏' ‏ناقش‏ ‏حكم‏ ‏الشرع‏ ‏في ‏الغناء‏ ‏والموسيقي‏, ‏وبعد‏ ‏استعراض‏ ‏تاريخي ‏واجتماعي ‏وفقهي‏, ‏انتهى ‏إلى ‏أن‏ ‏الأصل‏ ‏هو‏ ‏الحلال‏ ‏في ‏سماع‏ ‏الموسيقي‏, ‏وأن‏ ‏التحريم‏ ‏فيه‏ ‏عارض‏ ‏أي ‏إذا‏ ‏اسـتعين‏ ‏به‏ ‏على ‏محرم‏, ‏ثم‏ ‏ختم‏ ‏حديثه‏ ‏بالتحذير‏ ‏من‏ ‏الإفتاء‏ ‏الجزافي ‏في ‏التحليل‏ ‏والتحريم‏.‏

وبنفس‏ ‏المنهج‏ ‏سار‏ ‏الشيخ‏ ‏مع‏ ‏ختان‏ ‏الأنثى‏, ‏فأشار‏ ‏إلى ‏تاريخه‏ ‏والصراع‏ ‏الفقهي ‏بشأنه‏ ‏وأفتى ‏في ‏النهاية‏ ‏بأن‏ ‏الختان‏ ‏لا‏ ‏يخضع‏ ‏لنص‏ ‏منقول‏ ‏وإنما‏ ‏يخضع‏ ‏لقاعدة‏ ‏شرعية‏ ‏عامة‏, ‏وهى ‏أن‏ ‏إيلام‏ ‏الحي ‏لا‏ ‏يجوز‏ ‏شرعا‏ ‏إلا‏ ‏لمصالح‏ ‏تعود‏ ‏عليه‏ ‏وتربو‏ ‏على ‏الألم‏ ‏الذي ‏يلحقه‏, ‏وعليه‏ ‏فهو‏ ‏يرى ‏أن‏ ‏ختان‏ ‏الأنثى ‏ليس‏ ‏هناك‏ ‏ما‏ ‏يدعو‏ ‏إليه‏ ‏أو‏ ‏يحتمه‏ ‏لا‏ ‏شرعا‏ ‏ولا‏ ‏خلقا‏ ‏ولا‏ ‏طـبا‏. ‏وحتى ‏ندرك‏ ‏أهمية‏ ‏هذه‏ ‏الفتوى ‏منذ‏ ‏نصف‏ ‏قرن‏ ‏تقريبا‏, ‏علينا‏ ‏أن‏ ‏نتذكر‏ ‏فتوى ‏سامة‏ ‏أعلنها‏ ‏شيخ‏ ‏الأزهر‏ ‏السابق‏ ‏جاد‏ ‏الحق‏ ‏وهى ‏إعلان‏ ‏الحرب‏ ‏المسلحة‏ ‏على ‏كل‏ ‏من‏ ‏يمنع‏ ‏ختان‏ ‏الأنثى‏, ‏وذلك‏ ‏إثر‏ ‏الجدال‏ ‏الذي ‏احتدم‏ ‏في ‏مصر‏ ‏منذ‏ ‏سنوات‏ ‏حول‏ ‏مشروعية‏ ‏الختان‏. (‏راجع‏ ‏الفتاوى ‏للشيخ‏ ‏شلتوت‏: 78 -, 357,82 -, 379 -, 304-, 306 -).‏

قضايا‏ ‏المرأة‏: ‏

‏ ‏نصيب‏ ‏المرأة‏ ‏من‏ ‏الفقه‏ ‏السلفي ‏نفسه‏ ‏يزيد‏ ‏على ‏النصف‏, ‏أي ‏يزيد‏ ‏على ‏نسبتها‏ ‏في ‏المجتمع‏. ‏وهذا‏ ‏يعكس‏ ‏لديهم‏ ‏نوعا‏ ‏من‏ ‏الاختلال‏ ‏الفكري ‏لا‏ ‏محل‏ ‏لمناقشة‏ ‏مظاهره‏ ‏وأسبابه‏ ‏الآن‏, ‏ولكنها‏ ‏إشارة‏ ‏تؤكد‏ ‏الحجم‏ ‏الهائل‏ ‏لقضايا‏ ‏المرأة‏ ‏واضطرارنا‏ ‏إلى ‏الاكتفاء‏ ‏بعينات‏ ‏منها‏ ‏في ‏فقه‏ ‏شيوخ‏ ‏الاستنارة‏ ‏بين‏ ‏مصر‏ ‏وتونس‏.‏

محمد عبده‏ ‏وقضية‏ ‏المساواة‏ ‏بين‏ ‏المرأة‏ ‏والرجل‏:‏

في ‏التعليق‏ ‏على ‏قوله‏ ‏تعالى '‏ولهن‏ ‏مثل‏ ‏الذي ‏عليهن‏ ‏بالمعروف‏' ‏

‏1) ‏قال‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏أنها‏ ‏قاعدة‏ ‏كلية‏ ‏ناطقة‏ ‏بأن‏ ‏المرأة‏ ‏مساوية‏ ‏للرجل‏ ‏في ‏جميع‏ ‏الحقوق‏ ‏إلا‏ ‏أمرا‏ ‏واحدا‏ ‏عبر‏ ‏عنه‏ ‏بقوله‏ '‏وللرجال‏ ‏عليهن‏ ‏درجة‏' ‏وقال‏ ‏إن‏ ‏المراد‏ ‏أن‏ ‏الحقوق‏ ‏بينهما‏ ‏متبادلة‏ ‏وأنهما‏ ‏أكفاء‏, ‏فهما‏ ‏متماثلان‏ ‏في ‏الحقوق‏ ‏والأعمال‏ ‏كما‏ ‏أنهما‏ ‏متماثلان‏ ‏في ‏الذات‏ ‏والإحساس‏ ‏والشعور‏ ‏والعقل‏, ‏أي ‏أن‏ ‏كلا‏ ‏منهما‏ ‏بشر‏ ‏تام‏ ‏له‏ ‏عقل‏ ‏يتفكر‏ ‏في ‏مـصـالـحـه ‏وقلب‏ ‏يحب‏ ‏ما‏ ‏يلائمه‏, ‏فليس‏ ‏من‏ ‏العدل‏ ‏أن‏ ‏يتحكم‏ ‏أحد‏ ‏الصنفين‏ ‏بالآخر‏ ‏ويتخذه‏ ‏عبداً, ‏ولاسيما‏ ‏بعد‏ ‏عقد‏ ‏الزوجية‏.. ‏وقال‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏: ‏هذه‏ ‏الدرجة‏ ‏التي ‏رفع‏ ‏النساء‏ ‏إليها‏ ‏لم‏ ‏يرفعهن‏ ‏إليها‏ ‏دين‏ ‏سابق‏, ‏بل‏ ‏لم‏ ‏تصل‏ ‏إليها‏ ‏أمة‏ ‏من‏ ‏الأمم‏ ‏قبل‏ ‏الإسلام‏ ‏وبعده‏. ‏وهذه‏ ‏الأمم‏ ‏الأوربية‏ ‏التي ‏حفزتها‏ ‏حضارتها‏ ‏على ‏المبالغة‏ ‏في ‏تكريم‏ ‏النساء‏ ‏واحترامهن‏ ‏وتعليمهن‏, ‏لا‏ ‏تزال‏ ‏دون‏ ‏هذه‏ ‏الدرجة‏ ‏التي ‏رفع‏ ‏الإسلام‏ ‏النساء‏ ‏إليها‏. ‏ولا‏ ‏تزال‏ ‏قوانين‏ ‏بعضها‏ ‏تمنع‏ ‏المرأة‏ ‏من‏ ‏حق‏ ‏التصرف‏ ‏في ‏مالها‏ ‏بدون‏ ‏إذن‏ ‏زوجها‏, ‏ومع‏ ‏ذلك‏ ‏فإن‏ ‏أولئك‏ ‏الإفرنج‏ ‏يفخرون‏ ‏علينا‏ ‏في ‏إعلان‏ ‏شأن‏ ‏النساء‏.. ‏

‏2) ‏ويؤكد‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏على ‏المساواة‏ ‏أيضا‏ ‏في ‏تعليقه‏ ‏على ‏قوله‏ ‏تعالى '‏فاستجاب‏ ‏لهم‏ ‏ربهم‏ ‏أنى ‏لا‏ ‏أضيع‏ ‏عمل‏ ‏عامل‏ ‏منكم‏ ‏من‏ ‏ذكر‏ ‏أو‏ ‏أثنى ‏بعضكم‏ ‏من‏ ‏بعض‏' ‏ويرى ‏أنه‏ ‏لا‏ ‏فارق‏ ‏بين‏ ‏المرأة‏ ‏والرجل‏ ‏في ‏البشرية‏ ‏ولا‏ ‏تفاضل‏ ‏بينهما‏ ‏إلا‏ ‏بالأعمال‏ ‏وكرر‏ ‏نفس‏ ‏اللفتة‏ ‏عن‏ ‏سبق‏ ‏الإسلام‏ ‏للأوروبيين‏ ‏وأشار‏ ‏الإمام‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏لم‏ ‏يكتف‏ ‏بربط‏ ‏الجزاء‏ ‏بالعمل‏ ‏حتى ‏أوضح‏ ‏أن‏ ‏العمل‏ ‏هو‏ ‏الذي ‏يستحقون‏ ‏به‏ ‏ما طلبوا‏ ‏من‏ ‏تكفير‏ ‏السيئات‏ ‏ودخول‏ ‏الجنة‏ ‏فقال‏ '‏فالذين‏ ‏هاجروا‏ ‏وأخرجوا‏ ‏من‏ ‏ديارهم‏...' (‏المنار‏: 250,4,297,2).‏

قضية‏ ‏المساواة‏ ‏عند‏ ‏الشيخ‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏

‏1) ‏إلا‏ ‏إن‏ ‏الشيخ‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏قد‏ ‏أخذ‏ ‏الخيط‏ ‏من‏ ‏شيخه‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏ليؤكد‏ ‏المساواة‏ ‏بطريقته‏ ‏اللغوية‏ ‏المتفردة‏, ‏إذ‏ ‏فطن‏ ‏من‏ ‏الآية‏ ‏الكريمة‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏صيغ‏ ‏التذكير‏ ‏تشمل‏ ‏النساء‏, ‏فبعد‏ ‏أن‏ ‏ذكر‏ ‏أنه‏ ‏لا‏ ‏يضيع‏ ‏عمل‏ ‏عامل‏ ‏منهم‏ ‏من‏ ‏ذكر‏ ‏أو‏ ‏أنثى ‏جاء‏ ‏بتوجيه‏ ‏الخطاب‏ ‏للجميع‏ ‏بقوله‏ '‏فالذين‏ ‏هاجروا‏ ' ‏فمع‏ ‏أنه‏ ‏الذين‏ ‏يقصد‏ ‏بها‏ ‏الذكور‏ ‏إلا‏ ‏إن‏ ‏الخطاب‏ ‏هنا‏ ‏يشمل‏ ‏النساء‏, ‏وذلك‏ ‏أكبر‏ ‏دليل‏ ‏على ‏المساواة‏.‏

‏2) ‏والواقع‏ ‏أن‏ ‏المنهج‏ ‏القرآني ‏هنا‏ ‏يعطى ‏الكثير‏ ‏مما‏ ‏يؤكد‏ ‏المساواة‏ ‏بين‏ ‏الرجال‏ ‏والنساء‏ ‏في ‏التشريع‏ ‏وفى ‏الطبيعة‏ ‏البشرية‏. ‏فكلمة‏ '‏زوج‏' ‏في ‏القرآن‏ ‏يطلقها‏ ‏القرآن‏ ‏على ‏الرجل‏ ‏والمرأة‏, ‏والسياق‏ ‏هو‏ ‏الذي ‏يحدد‏ ‏المقصود‏ ‏بل‏ ‏إن‏ ‏كلمة‏ ‏زوجة‏ ‏لم‏ ‏تأت‏ ‏مطلقا‏ ‏في ‏القرآن‏. ‏كذلك‏ ‏كلمة‏ '‏آباؤكم‏ ' ‏في ‏آية‏ ‏الميراث‏ ‏وغيرها‏ ‏تفيد‏ ‏الرجل‏ ‏والمرأة‏ ‏معا‏, ‏ومثلها‏ ‏الوالدين‏ ‏والإحسان‏ ‏إليها‏, ‏تفيد‏ ‏الاثنين‏ ‏معا‏, ‏وعلى ‏سبيل‏ ‏المساواة‏ ‏فالمرأة‏ ‏أب‏ ‏ووالد‏, ‏بالمساواة‏ ‏مع‏ ‏الرجل‏ ‏الأب‏ ‏والوالد‏.‏

كما‏ ‏أن‏ ‏المنهج‏ ‏القرآني ‏ينبذ‏ ‏من‏ ‏البداية‏ ‏تلك‏ ‏الروايات‏ (‏الصحيحة‏) ‏التي ‏تجعل‏ ‏المرأة‏ ‏ناقصة‏ ‏عقل‏ ‏ودين‏ ‏وأنها‏ ‏تكفر‏ ‏العشير‏, ‏وأنها‏ ‏خلقت‏ ‏من‏ ‏ضلع‏ ‏أعوج‏ ‏ويظل‏ ‏على ‏عوجه‏ ‏حتى ‏لو‏ ‏كسرته‏, ‏وأنها‏ ‏في ‏الشؤم‏ ‏كالدار‏ ‏والفرش‏ ‏وكلها‏ ‏في ‏البخاري‏, ‏وتعبر‏ ‏عن‏ ‏ثقافة‏ ‏العصور‏ ‏الوسطى ‏وتعصبها‏ ‏للرجل‏ ‏ضد‏ ‏المرأة‏ ‏

‏3) ‏ونعود‏ ‏للشيخ‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏وهو‏ ‏يقيم‏ ‏بحثا‏ ‏رائعا‏ ‏عن‏ ‏المساواة‏ ‏من‏ ‏حيث‏ ‏المعنى ‏اللغوي‏, ‏وتقيدها‏ ‏في ‏الشريعة‏ ‏وفى ‏الطبيعة‏ ‏البشرية‏, ‏وكيف‏ ‏تظهر‏ ‏في ‏إطار‏ ‏الأخوة‏ ‏الإسلامية‏ ‏وفى ‏تلقى ‏الشريعة‏ ‏والتكليف‏ ‏وكيف‏ ‏تظهر‏ ‏في ‏تساوى ‏الخلقة‏ ‏البشرية‏ ‏إلا‏ ‏إذا‏ ‏جد‏ ‏مانع‏, ‏وموانع‏ ‏المساواة‏ ‏عوارض‏ ‏تقتضى ‏إلغاء‏ ‏حكم‏ ‏المساواة‏ ‏لظهور‏ ‏مصلحة‏ ‏راجحة‏ ‏في ‏ذلك‏ ‏الإلغاء‏, ‏وهذه‏ ‏العوارض‏ ‏تنبه‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏إجراء‏ ‏المساواة‏ ‏ليس‏ ‏في ‏صالح‏ ‏العدالة‏, ‏وقد‏ ‏تكون‏ ‏هذه‏ ‏العوارض‏ ‏دائمة‏ ‏وقد‏ ‏تكون‏ ‏مؤقتة‏, ‏وجعل‏ ‏من‏ ‏العوارض‏ ‏عدم‏ ‏مساواة‏ ‏غير‏ ‏المسلم‏ ‏من‏ ‏أهل‏ ‏الذمة‏ ‏للمسلم‏ ‏في ‏بعض‏ ‏الحقوق‏ ‏مثل‏ ‏ولاية‏ ‏المناصب‏ ‏الدينية‏ ‏وفى ‏إرث‏ ‏قريبه‏ ‏المسلم‏, ‏وفى ‏القصاص‏ ‏له‏ ‏من‏ ‏المسلم‏ ‏وفى ‏قول‏ ‏الشهادة‏, ‏وعدم‏ ‏مساواة‏ ‏العبد‏ ‏بالحر‏ ‏في ‏الحدود‏.. ‏وقسم‏ ‏العوارض‏ ‏المانعة‏ ‏في ‏المساواة‏ ‏إلى ‏أقسام‏, ‏موانع‏ ‏جبلية‏ ‏أي ‏طبيعية‏ ‏وشرعية‏ ‏واجتماعية‏ ‏وسياسية‏.‏

ومن‏ ‏الموانع‏ ‏الجبلية‏ ‏الطبيعية‏ ‏منع‏ ‏مساواة‏ ‏المرأة‏ ‏للرجل‏ ‏فيما‏ ‏لا‏ ‏تستطيع‏ ‏أن‏ ‏تساويه‏ ‏فيه‏ ‏بموجب‏ ‏الخلقة‏ ‏مثل‏ ‏إمارة‏ ‏الجيش‏ ‏والخلافة‏ ‏عند‏ ‏جميع‏ ‏المسلمين‏, ‏ومثل‏ ‏القضاء‏ ‏والإمامة‏ ‏وقتال‏ ‏العدو‏ ‏عند‏ ‏جمهور‏ ‏علماء‏ ‏المسلمين‏, ‏ومثل‏ ‏منع‏ ‏مساواة‏ ‏الرجل‏ ‏للمرأة‏ ‏في ‏حق‏ ‏كفالة‏ ‏الأبناء‏ ‏الصغار‏ ‏وفى ‏حق‏ ‏النفقة‏ ‏لكون‏ ‏الرجل‏ ‏هو‏ ‏المكتسب‏ ‏للعائلة‏.. ‏وهذه‏ ‏الموانع‏ ‏قد‏ ‏تتعلق‏ ‏بالأصناف‏ ‏تعلقا‏ ‏ذاتيا‏ ‏كضعف‏ ‏الأنوثة‏ ‏عن‏ ‏تحمل‏ ‏بعض‏ ‏الأعمال‏ ‏الشاقة‏ (‏أصول‏ ‏النظام‏ ‏الاجتماعي ‏في ‏الإسلام‏: 97 -, 143 -)‏

قضية‏ ‏زينة‏ ‏المرأة‏ ‏بين‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏وابن‏ ‏عاشور‏: ‏

‏1) ‏يرى ‏الدكتور‏ ‏على ‏الشابي ‏أن‏ ‏زينه‏ ‏المرأة‏ ‏المكشوفة‏ ‏عند‏ ‏الشيخ‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏زينتان‏, ‏زينه‏ ‏خلـقية‏ ‏وهى ‏الوجه‏ ‏والكفان‏ ‏أو‏ ‏نصف‏ ‏الذراع‏ ‏والقدمان‏ ‏والشعر‏ ‏وزينه‏ ‏مصطنعة‏ ‏كالحلي ‏والكحل‏ ‏والخضاب‏ ‏واللباس‏ ‏الفاخر‏, ‏أي ‏الزينة‏ ‏التي ‏لا‏ ‏تؤدي ‏إلى ‏التبرج‏.‏

أما‏ ‏محمود‏ ‏شمام‏ ‏فقد‏ ‏أورد‏ ‏بعض‏ ‏آراء‏ ‏الفقهاء‏ ‏السلفيين‏ ‏في ‏زينة‏ ‏المرأة‏, ‏ومنعهم‏ ‏من‏ ‏ارتداء‏ ‏المرأة‏ ‏للشعر‏ ‏المستعار‏ ‏اعتمادا‏ ‏على ‏التفسير‏ ‏المشهور‏ ‏لقوله‏ ‏تعالى '‏فليغيرن‏ ‏خلق‏ ‏الله‏' ‏وعلى ‏حديث‏ ‏لعن‏ ‏الواشمات‏ ‏والمستوشمات‏ ‏أو‏ ‏المتوشمات‏ ‏والمتنمصات‏ ‏والمتفلجات‏ ‏للحسن‏, ‏المغيرات‏ ‏خلق‏ ‏الله‏' ‏

ثم‏ ‏جاء‏ ‏بآراء‏ ‏الشيخ‏ ‏الطاهر‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏في ‏أن‏ ‏المراد‏ ‏بقوله‏ ‏تعالى '‏ولآمرنهم‏ ‏فليغيرين‏ ‏خلق‏ ‏الله‏', ‏التعريض‏ ‏بما‏ ‏كانت‏ ‏تفعله‏ ‏أهل‏ ‏الجاهلية‏, ‏وليس‏ ‏من‏ ‏تغيير‏ ‏خلق‏ ‏الله‏ ‏التصرف‏ ‏في ‏المخلوقات‏ ‏بما‏ ‏أذن‏ ‏الله‏ ‏فيه‏ ‏ولا‏ ‏ما‏ ‏يدخل‏ ‏في ‏معنى ‏الحسن‏ ‏مثل‏ ‏حلق‏ ‏الشعر‏ ‏وتقليم‏ ‏الأظافر‏ ‏وثقب‏ ‏آذان‏ ‏النساء‏ ‏لوضع‏ ‏الأقراط‏ ‏والحلي‏. ‏وبالنسبة‏ ‏للأحاديث‏ ‏التي ‏تلعن‏ ‏الواصلات‏ ‏للشعر‏ ‏والمتنمصات‏ ‏للحسن‏, ‏فالغرض‏ ‏منه‏ ‏النهى ‏عن‏ ‏سمات‏ ‏كانت‏ ‏العواهر‏ ‏يتخذنها‏ ‏في ‏ذلك‏ ‏العهد‏, ‏أو‏ ‏من‏ ‏سمات‏ ‏المشركات‏ ‏وقتها‏, ‏وإلا‏ ‏لو‏ ‏فرضنا‏ ‏هذا‏ ‏منهيا‏ ‏عنه‏ ‏لما‏ ‏بلغ‏ ‏النهى ‏إلى ‏حد‏ ‏لعن‏ ‏فاعلات‏ ‏ذلك‏ ‏وهن‏ ‏مسلمات‏ ‏محصنات‏, ‏واستنتج‏ ‏محمود‏ ‏شمام‏ ‏من‏ ‏ذلك‏ ‏أن‏ ‏الشيخ‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏أفتى ‏بجواز‏ ‏لبس‏ ‏الباروكة‏ ‏وما شابهها‏ ‏وتزجيج‏ ‏الحواجب‏ ‏وتكحيل‏ ‏العيون‏, ‏لأن‏ ‏هذه‏ ‏الأمور‏ ‏يقصد‏ ‏بها‏ ‏الآن‏ ‏الزينة‏ ‏وليس‏ ‏تغيير‏ ‏خلق‏ ‏الله‏ ‏ولا‏ ‏تبديله‏. ‏وبرأيه‏ ‏أن‏ ‏المشكلة‏ ‏بذلك‏ ‏قد‏ ‏تم‏ ‏حلها‏. ‏ومعلوم‏ ‏أن‏ ‏المشكلة‏ ‏هنا‏ ‏هي ‏تفسير‏ ‏سلفي‏, ‏وأحاديث‏ ‏منسوبة‏ ‏للنبي‏, ‏وقد‏ ‏تم‏ ‏إبطال‏ ‏مفعولهما‏ ‏مع‏ ‏الحفاظ‏ ‏عليهما‏ ‏لتنفجر‏ ‏كقنبلة‏ ‏موقوتة‏ ‏فى ‏بلاد‏ ‏أخرى ‏غير‏ ‏تونس‏ (‏راجع‏: ‏سلسلة‏ ‏أفاق‏ ‏إسلامية‏ ‏رقم‏ (9): 45, 77 - 80).‏

‏2) ‏والواقع‏ ‏أن‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏كان‏ ‏أقرب‏ ‏إلى ‏المنهج‏ ‏القرآني ‏هنا‏ ‏من‏ ‏تلميذه‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏, ‏ففي ‏تعليقه‏ ‏على ‏مقالة‏ ‏الشيطان‏ ‏لله‏ ‏تعالى ‏عن‏ ‏بني ‏آدم‏ '‏ولآمرنهم‏ ‏فليغيرن‏ ‏خلق‏ ‏الله‏' ‏قال‏: ‏إن‏ ‏المراد‏ ‏بتغيير‏ ‏خلق‏ ‏الله‏ ‏هو‏ ‏تغيير‏ ‏دينه‏, ‏أي ‏تغيير‏ ‏الفطرة‏ ‏الإنسانية‏, ‏فالإنسان‏ ‏قد‏ ‏فطره‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏على ‏طلب‏ ‏الحق‏ ‏والاستدلال‏ ‏بما‏ ‏يظهر‏ ‏له‏ ‏من‏ ‏الدليل‏ ‏على ‏أنه‏ ‏الحق‏ ‏والخير‏ (‏المنار‏: 35,5).‏

والواقع‏ ‏أن‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏تجاهل‏ ‏هنا‏ ‏الإشارة‏ ‏لحديث‏ ‏لعن‏ ‏الواصلات‏ ‏والمتفلجات‏.. ‏والعجيب‏ ‏أن‏ ‏تلميذه‏ ‏رشيد‏ ‏رضا‏ ‏سار‏ ‏على ‏منواله‏, ‏وإن‏ ‏كان‏ ‏ما‏ ‏نقله‏ ‏عن‏ ‏الإمام‏ ‏مضطربا‏ ‏إلى ‏حد‏ ‏ما‏.‏

‏3) ‏والمنهج‏ ‏القرآني ‏كفيل‏ ‏بتوضيح‏ ‏القضية‏ ‏في ‏بساطة‏ ‏شديدة‏, ‏فلكي ‏نفهم‏ ‏المعنى ‏القرآني ‏لكلمة‏ '‏ولآمرنهم‏ ‏فليغيرن‏ ‏خلق‏ ‏الله‏' ‏يرجع‏ ‏إلى ‏قوله‏ ‏تعالى '‏فأقم‏ ‏وجهك‏ ‏للدين‏ ‏حنيفاrlm; ‏عبده‏ ‏وابن‏ ‏عاشور‏:‏

‏1 - ‏يرى ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏في ‏المنار‏ ‏أن‏ ‏تعدد‏ ‏الزوجات‏ ‏جاء‏ ‏في ‏سياق‏ ‏الكلام‏ ‏عن‏ ‏اليتامى‏, ‏وعند‏ ‏الخوف‏ ‏من‏ ‏عدم‏ ‏العدل‏ ‏فلابد‏ ‏من‏ ‏الالتزام‏ ‏بواحدة‏ ‏فقط‏, ‏وقال‏ ‏إن‏ ‏الخوف‏ ‏من‏ ‏العدل‏ ‏يصدق‏ ‏بالظن‏ ‏أو‏ ‏بالشك‏ ‏فيه‏ ‏بل‏ ‏يصدق‏ ‏بتوهمه‏ ‏أيضا‏. ‏ويؤكد‏ ‏الإمام‏ ‏على ‏أن‏ ‏إباحة‏ ‏تعدد‏ ‏الزوجات‏ ‏في ‏الإسلام‏ ‏أمر‏ ‏مضيق‏ ‏فيه‏ ‏أشد‏ ‏التضييق‏ ‏كأنه‏ ‏ضرورة‏ ‏من‏ ‏الضرورات‏ ‏التي ‏تباح‏ ‏لمحتاجها‏ ‏بشرط‏ ‏الثقة‏ ‏بإقامة‏ ‏العدل‏, ‏وبعد‏ ‏هذه‏ ‏الفتوى ‏الفقهية‏ ‏يتحدث‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏كمصلح‏ ‏اجتماعي ‏فيقول‏ ‏إنه‏ ‏لا‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏تصلح‏ ‏أمة‏ ‏من‏ ‏الأمم‏ ‏فشا‏ ‏فيها‏ ‏تعدد‏ ‏الزوجات‏ ‏لأن‏ ‏البيت‏ ‏الذي ‏فيه‏ ‏زوجتان‏ ‏لزوج‏ ‏واحد‏ ‏لا تستقيم‏ ‏له‏ ‏حال‏ ‏ولا‏ ‏يقوم‏ ‏له‏ ‏نظام‏, ‏بل‏ ‏يتعاون‏ ‏الرجل‏ ‏مع‏ ‏زوجاته‏ ‏على ‏إفساد‏ ‏البيت‏, ‏كأن‏ ‏كل‏ ‏واحد‏ ‏منهم‏ ‏عدو‏ ‏للآخر‏ ‏ثم‏ ‏يجيء‏ ‏الأولاد‏ ‏بعضهم‏ ‏لبعض‏ ‏عدو‏, ‏فمفسدة‏ ‏تعدد‏ ‏الزوجات‏ ‏تنتقل‏ ‏من‏ ‏الأفراد‏ ‏إلى ‏البيوت‏ ‏ثم‏ ‏إلى ‏الأمة‏ ‏وخلص‏ ‏الإمام‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏اشتراط‏ ‏العدل‏ ‏بين‏ ‏الزوجات‏, ‏وهو‏ ‏شرط‏ ‏صعب‏ ‏تحقيقه‏ ‏يعنى ‏النهى ‏عن‏ ‏التعدد‏ (‏المنار‏ 4/ 285- 287).‏

‏2 - ‏وقد‏ ‏لاحظ‏ ‏الدكتور‏ ‏على ‏الشامي ‏تأثر‏ ‏الشيخ‏ ‏الطاهر‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏برأي ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏في ‏تضييق‏ ‏التعدد‏ ‏إلى ‏درجة‏ ‏المنع‏, ‏ونقل‏ ‏عن‏ '‏التحرير‏ ‏والتنوير‏ ' ‏وصف‏ ‏واقع‏ ‏المجتمعات‏ ‏الإسلامية‏ ‏الذي ‏عرف‏ ‏شيوع‏ ‏التعدد‏, ‏كما‏ ‏نقل‏ ‏عنه‏ ‏صعوبة‏ ‏العدل‏ ‏وما‏ ‏يترتب‏ ‏على ‏ذلك‏ ‏من‏ ‏اختلال‏ ‏نظام‏ ‏العائلة‏ ‏وعقوق‏ ‏الزوجات‏ ‏والأبناء‏ ‏وذلك‏ ‏ما‏ ‏أسهب‏ ‏فيه‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏في ‏المنار‏.‏

إلا‏ ‏أن‏ ‏الجديد‏ ‏والجريء‏ ‏الذي ‏جاء‏ ‏به‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏هو‏ ‏الإشارة‏ ‏إلى ‏أنه‏ ‏لولى ‏الأمر‏ ‏أن‏ ‏يمنع‏ ‏المباح‏ ‏إذا‏ ‏خيف‏ ‏وقوع‏ ‏الضرر‏ ‏والفساد‏, ‏ولكن‏ ‏الدكتور‏ ‏على ‏الشابي ‏يرى ‏أن‏ ‏هذه‏ ‏الجرأة‏ ‏مستوحاة‏ ‏من‏ ‏حديث‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏الاجتماعي ‏عن‏ ‏اختلال‏ ‏المجتمع‏ ‏إذا‏ ‏فشا‏ ‏فيه‏ ‏تعدد‏ ‏الزوجات‏, ‏مما‏ ‏يجعل‏ ‏من‏ ‏مسئولية‏ ‏ولى ‏الأمر‏ ‏درء‏ ‏المفاسد‏, ‏وذلك‏ ‏ما‏ ‏أكده‏ ‏بالتفصيل‏ ‏محمود‏ ‏شمام‏ (‏سلسلة‏ ‏آفاق‏ ‏إسلامية‏ (9) 41 -, 80)‏

قضية‏ ‏ضرب‏ ‏المرأة‏ ‏بين‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏وابن‏ ‏عاشور‏:‏

‏1) ‏في ‏تعليقه‏ ‏على ‏قوله‏ ‏تعالى '‏واللاتي ‏تخافون‏ ‏نشوزهن‏ ‏فعظوهن‏ ‏واهجروهن‏ ‏في ‏المضاجع‏ ‏واضربوهن‏, ‏فإن‏ ‏أطعنكم‏ ‏فلا‏ ‏تبغوا‏ ‏عليهن‏ ‏سبيلا‏ ‏إن‏ ‏الله‏ ‏كان‏ ‏عليا‏ ‏كبيرا‏' ‏النساء‏: 34 ‏يرى ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏إن‏ ‏مشروعية‏ ‏ضرب‏ ‏النساء‏ ‏ليست‏ ‏بالأمر‏ ‏المستنكر‏ ‏في ‏العقل‏ ‏أو‏ ‏في ‏الفطرة‏ ‏بحيث‏ ‏يحتاج‏ ‏إلى ‏التأويل‏, ‏فهو‏ ‏أمر‏ ‏يحتاج‏ ‏إليه‏ ‏في ‏حال‏ ‏فساد‏ ‏البيئة‏ ‏وغلبة‏ ‏الأخلاق‏ ‏الفاسدة‏, ‏وإنما‏ ‏يباح‏ ‏للرجل‏ ‏إذا‏ ‏رأى ‏أن‏ ‏رجوع‏ ‏المرأة‏ ‏عن‏ ‏نشوزها‏ ‏يتوقف‏ ‏عليه‏. ‏أما‏ ‏إذا‏ ‏صلحت‏ ‏البيئة‏ ‏وصار‏ ‏النساء‏ ‏يعقلن‏ ‏النصيحة‏ ‏ويستجبن‏ ‏للوعظ‏ ‏أو‏ ‏يزدجرن‏ ‏بالهجر‏ ‏فيجب‏ ‏الاستغناء‏ ‏عن‏ ‏الضرب‏ ‏فلكل‏ ‏حال‏ ‏حكم‏ ‏يناسبها‏ ‏في ‏الشرع‏, ‏ونحن‏ ‏مأمورون‏ ‏على ‏كل‏ ‏حال‏ ‏بالرفق‏ ‏بالنساء‏ ‏واجتناب‏ ‏ظلمهن‏ ‏وإمساكهن‏ ‏بمعروف‏ ‏أو‏ ‏تسريحهن‏ ‏بإحسان‏ ‏وإذا‏ ‏أطاعت‏ ‏المرأة‏ ‏بواحدة‏ ‏من‏ ‏هذه‏ ‏الخصال‏ ‏التأديبية‏ ‏فلا‏ ‏تبغوا‏ ‏بتجاوزها‏ ‏إلى ‏غيرها‏, ‏أما‏ ‏القانتات‏ ‏المطيعات‏ ‏فلا‏ ‏سبيل‏ ‏عليهن‏ ‏حتى ‏في ‏الوعظ‏ ‏والنصح‏ - ‏وقوله‏ ‏سبحانه‏ ‏وتعالى‏: '‏إن‏ ‏الله‏ ‏كان‏ ‏عليا‏ ‏كبيرا‏' ‏يعنى ‏أن‏ ‏سلطانه‏ ‏عليكم‏ ‏فوق‏ ‏سلطانكم‏ ‏على ‏نسائكم‏, ‏فإذا‏ ‏بغيتم‏ ‏عليهن‏, ‏عاقبكم‏. ‏وجاء‏ ‏هذا‏ ‏النهى ‏عن‏ ‏البغي ‏حتى ‏لا‏ ‏يحس‏ ‏الرجل‏ ‏في ‏نفسه‏ ‏بالاستعلاء‏ ‏على ‏زوجته‏, ‏فذكره‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏بعلوه‏ ‏وكبريائه‏ ‏ليتعظ‏ ‏ويخشى ‏ويتقي ‏الله‏ ‏فيها‏ ‏وفى ‏النهاية‏ ‏يقول‏ ‏الإمام‏: ‏واعلموا‏ ‏أن‏ ‏الرجال‏ ‏الذين‏ ‏يحاولون‏ ‏بظلم‏ ‏النساء‏ ‏أن‏ ‏يكونوا‏ ‏سادة‏ ‏في ‏بيوتهم‏, ‏إنما‏ ‏يلدون‏ ‏عبيدا‏ ‏لغيرهم‏, ‏يعنى ‏أن‏ ‏أولادهم‏ ‏يتربون‏ ‏على ‏ذل‏ ‏الظلم‏ ‏فيكونون‏ ‏كالعبيد‏ ‏الأذلاء‏ ‏لمن‏ ‏يحتاجون‏ ‏إلى ‏المعيشة‏ ‏معهم‏. (‏المنار‏ 5, 62 - 63).‏

أما‏ ‏رأى ‏الشيخ‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏فقد‏ ‏حلله‏ ‏الدكتور‏ ‏على ‏الشابي ‏فقال‏: ‏إنه‏ ‏فسر‏ ‏الآية‏ ‏تفسيرا‏ ‏كشف‏ ‏عن‏ ‏منزع‏ ‏اجتهادي ‏عز‏ ‏نظيره‏, ‏إذ‏ ‏اتفق‏ ‏مع‏ ‏رأى ‏عطاء‏ ‏في ‏أن‏ ‏ضرب‏ ‏الزوج‏ ‏امرأته‏ ‏أمر‏ ‏إباحة‏ (‏أي ‏لا‏ ‏يفيد‏ ‏الوجوب‏) ‏واعتبره‏ ‏يقضى ‏بعدم‏ ‏ضرب‏ ‏الزوج‏ ‏امرأته‏, ‏واعتبر‏ ‏الضمير‏ ‏فى ‏قوله‏ ‏تعالي‏: '‏تخافون‏ ' ‏متجها‏ ‏أيضا‏ ‏إلى ‏ولاة‏ ‏الأمور‏ ‏لأن‏ ‏تطبيق‏ ‏الأحكام‏ ‏من‏ ‏اختصاصهم‏, ‏وقد‏ ‏وضع‏ ‏الشيخ‏ ‏هذه‏ ‏المسألة‏ ‏في ‏إطارها‏ ‏الزمني ‏وفى ‏سياقها‏ ‏الاجتماعي‏, ‏إذ‏ ‏كان‏ ‏أهل‏ ‏البدو‏ ‏في ‏العصور‏ ‏الوسطى ‏لا يعدون‏ ‏ضرب‏ ‏المرأة‏ ‏اعتداء‏, ‏بينما‏ ‏يعتبره‏ ‏أهل‏ ‏الحضر‏ ‏اعتداء‏, ‏وقد‏ ‏خلص‏ ‏الشيخ‏ ‏إلى ‏ربط‏ ‏هذه‏ ‏المسألة‏ ‏بأصل‏ ‏قواعد‏ ‏التشريع‏ ‏التي ‏لا‏ ‏تسمح‏ ‏لأحد‏ ‏بأن‏ ‏يقضى ‏لنفسه‏ ‏لولا‏ ‏الضرورة‏, ‏ومن‏ ‏ثم‏ ‏انتهى ‏إلى ‏القول‏ ‏بأنه‏ ‏يجوز‏ ‏لولي ‏الأمر أن‏ ‏يعلن‏ ‏أن‏ ‏من‏ ‏ضرب‏ ‏امرأته‏ ‏عوقب‏, ‏كي ‏لا يتفاقم‏ ‏أمر‏ ‏الإضرار‏ ‏بالأزواج‏ (‏سلسلة‏ ‏آفاق‏ ‏إسلامية‏ (9): 46 - 47).‏

والواضح‏ ‏هنا‏ ‏أن‏ ‏الشيخ‏ ‏الطاهر‏ ‏قد‏ ‏تجاوز‏ ‏المدى ‏الذى ‏وصل‏ ‏إليه‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏, ‏فالإمام‏ ‏اجتهد‏ ‏في ‏إطار‏ ‏النص‏, ‏أما‏ ‏الشيخ‏ ‏فقد‏ ‏وضع‏ ‏النص‏ ‏في ‏إطار‏ ‏زمني ‏وسياق‏ ‏اجتماعي‏, ‏مع‏ ‏ربطه‏ ‏بقواعد‏ ‏التشريع‏ ‏الفقهي‏, ‏ليصل‏ ‏في ‏النهاية‏ ‏إلى ‏منع‏ ‏الزوج‏ ‏من‏ ‏ضرب‏ ‏زوجته‏, ‏وحق‏ ‏ولي ‏الأمر‏ ‏في ‏عقوبة‏ ‏الزوج‏ ‏إلى ‏فعل‏ ‏ذلك‏.‏

‏2) ‏والمنهج‏ ‏القرآني - ‏عندنا‏ - ‏يقف‏ ‏بين‏ ‏هذا‏ ‏وذاك‏ ‏بين‏ ‏الإمام‏ ‏والشيخ‏ ‏ونوضحه‏ ‏سريعا‏ ‏في ‏هذه‏ ‏القضية‏, ‏فالتشريع‏ ‏القرآني ‏يتكون‏ ‏من‏ '‏أحكام‏ ‏تشريعيه‏' (‏أوامر‏ ‏ونواهي‏) ‏وهذه‏ ‏الأحكام‏ ‏التشريعية‏ ‏تسير‏ ‏في ‏إطار‏ '‏قواعد‏ ‏تشريعية‏ ' ‏وهذه‏ ‏القواعد‏ ‏التشريعية‏ ‏بدورها‏ ‏تسعى ‏لتحقيق‏ ‏غايات‏ ‏ومقاصد‏ ‏تشريعية‏.‏

والمقصد‏ ‏التشريعي ‏في ‏أحكام‏ ‏الأسرة‏ ‏هو‏ ‏حفظ‏ ‏كيانها‏ ‏ورعايتها‏. ‏ولذلك‏ ‏كانت‏ ‏أغلب‏ ‏تشريعات‏ ‏القرآن‏ ‏الاجتماعية ‏تسعى ‏لبناء‏ ‏الأسرة‏ ‏والحفاظ‏ ‏عليها‏, ‏ذلك‏ ‏أنه‏ ‏إذا‏ ‏كان‏ ‏الفرد‏ ‏هو‏ ‏الخلية‏ ‏الأولى ‏فى ‏المجتمع‏ ‏الغربي‏, ‏فإن‏ ‏الأسرة‏ ‏هي ‏الخلية‏ ‏الأولى ‏في ‏المجتمع‏ ‏الإسلامي ‏والشرقي‏. ‏وكان‏ ‏المقصد‏ ‏التشريعي ‏للقرآن‏ ‏هو‏ ‏حفظ‏ ‏كيان‏ ‏هذه‏ ‏اللبنة‏ ‏الأولى ‏في ‏بنيان‏ ‏المجتمع‏ ‏حفظا‏ ‏لكيان‏ ‏المجتمع‏ ‏ذاته‏.‏

ومن‏ ‏خلال‏ ‏هذا‏ ‏المقصد‏ ‏التشريعي ‏جاءت‏ ‏القاعدة‏ ‏التشريعية‏ ‏في ‏التعامل‏ ‏بين‏ ‏الزوجين‏ ‏في ‏قوله‏ ‏تعالي‏: '‏وعاشروهن‏ ‏بالمعروف‏, ‏فإن‏ ‏كرهتموهن‏ ‏فعسى ‏أن‏ ‏تكرهوا‏ ‏شيئا‏ ‏ويجعل‏ ‏الله‏ ‏فيه‏ ‏خيرا‏ ‏كثيرا‏' ‏النساء‏ 19, ‏ومن‏ ‏خلال‏ ‏هذه‏ ‏القاعدة‏ ‏التشريعية‏ ‏تجرى ‏الأحكام‏ ‏التشريعية‏ ‏في ‏إصلاح‏ ‏الشقاق‏ ‏إذا‏ ‏أتى ‏من‏ ‏المرأة‏ ‏أو‏ ‏إذا‏ ‏أتى ‏من‏ ‏الرجل‏ ‏أو‏ ‏إذا‏ ‏أتى ‏منهما‏ ‏معا‏, ‏ونفهم‏ ‏معنى ‏قوامة‏ ‏الرجل‏ ‏على ‏المرأة‏ ‏وشروطها‏ (‏سورة‏ ‏النساء‏: 128,35,34), ‏وعليه‏ ‏فضرب‏ ‏المرأة‏ ‏وارد‏ ‏إذا‏ ‏كان‏ ‏هو‏ ‏السبيل‏ ‏الوحيد‏ ‏لمنعها‏ ‏من‏ ‏النشوز‏ ‏الذي ‏يهدد‏ ‏بتحطيم‏ ‏أسرتها‏ ‏ومستقبلها‏, ‏وفى ‏إطار‏ ‏معاشرة‏ ‏زوجها‏ ‏لها‏ ‏بالمعروف‏, ‏بحيث‏ ‏لا‏ ‏يكون‏ ‏هو‏ ‏الآخر‏ ‏ناشزا‏ ‏عليها‏, ‏ونشوز‏ ‏الزوج‏ ‏في ‏مفهوم‏ ‏القرآن‏ ‏يعنى ‏مجرد‏ ‏إعراضه‏ ‏عنها‏ ‏وعدم‏ ‏اهتمامه‏ ‏بها‏.‏

أما‏ ‏عن‏ ‏تدخل‏ ‏المجتمع‏ ‏ممثلا‏ ‏في ‏السلطة‏ ‏فقد‏ ‏حدد‏ ‏القرآن‏ ‏له‏ ‏طريقين‏, ‏إذا‏ ‏أرادت‏ ‏الزوجة‏ ‏افتداء‏ ‏نفسها‏ ‏بالتطليق‏ ‏من‏ ‏الزوج‏ (‏البقرة‏ 229) ‏أو‏ ‏إذا‏ ‏حدث‏ ‏نشوز‏ ‏متبادل‏ ‏بين‏ ‏الزوجين‏ ‏قد‏ ‏يؤدى ‏إلى ‏تحطيم‏ ‏الأسرة‏ (‏النساء‏ 128), ‏مع‏ ‏ملاحظة‏ ‏أن‏ ‏قوامة‏ ‏الزوج‏ ‏تعنى ‏قدرته‏ ‏على ‏حماية‏ ‏الزوجة‏ ‏والإنفاق‏ ‏عليها‏, ‏وإلا‏ ‏فلا‏ ‏قوامة‏ ‏له‏ ‏عليها‏, ‏وبالتالي ‏فإذا‏ ‏كانت‏ ‏لها‏ ‏العصمة‏ ‏وتنفق‏ ‏على ‏نفسها‏ ‏فليس‏ ‏له‏ ‏قوامة‏ ‏عليها‏, ‏وبالتالي ‏ليس‏ ‏له‏ ‏أن‏ ‏يستطيل‏ ‏عليها‏ ‏بالضرب‏ ‏أو‏ ‏بغيره‏. ‏والعصمة‏ ‏من‏ ‏حق‏ ‏المرأة‏ ‏إذا‏ ‏أرادت‏ ‏وإذا‏ ‏رضي ‏الزوج‏ ‏لأن‏ ‏الزواج‏ ‏عقد‏ ‏يتم‏ ‏بالتراضي ‏بين‏ ‏الطرفين‏ ‏وتصبح‏ ‏بنوده‏ ‏شريعة‏ ‏المتعاقدين‏.‏

‏5) ‏شلتوت‏ ‏وقضايا‏ ‏المرأة‏: ‏

للشيخ‏ ‏شلتوت‏ ‏كتاب‏ '‏القرآن‏ ‏والمرأة‏' ‏واستعراضه‏ ‏يخرج‏ ‏بنا‏ ‏عن‏ ‏المطلوب‏. ‏ولكنه‏ ‏في ‏كتابه‏ '‏من‏ ‏توجيهات‏ ‏الإسلام‏', ‏عقد‏ ‏فصلا‏ ‏عن‏ ‏شئون‏ ‏المرأة‏ ‏أكد‏ ‏فيه‏ ‏مبدأ‏ ‏الطبيعة‏ ‏الواحدة‏ ‏بين‏ ‏الرجل‏ ‏والمرأة‏, ‏ومساواتها‏ ‏بالرجل‏, ‏وعرض‏ ‏للمرأة‏ ‏في ‏القصص‏ ‏القرآني ‏مع‏ ‏تحليل‏ ‏رائع‏ ‏لشخصيات‏ ‏النساء‏ ‏في ‏قصص‏ ‏الأنبياء‏, ‏مع‏ ‏تنوع‏ ‏أدوارهن‏, ‏خصوصا‏ ‏ملكة‏ ‏سبأ‏, ‏وانتهى ‏من‏ ‏ذلك‏ ‏إلى ‏أهمية‏ ‏تثقيف‏ ‏المرأة‏, ‏ثم‏ ‏عرض‏ ‏لتاريخ‏ ‏المرأة‏ ‏في ‏عهد‏ ‏النبوة‏ ‏المحمدية‏, ‏ومبايعة‏ ‏النبي ‏للنساء‏. (‏من‏ ‏توجيهات‏ ‏الإسلام‏ 204 -).‏

في ‏الموقف‏ ‏من‏ ‏غير‏ ‏المسلمين‏: ‏

هنا‏ ‏أم‏ ‏المشاكل‏, ‏وبداية‏ ‏الاختلاف‏ ‏بين‏ ‏تشريع‏ ‏الإسلام‏ ‏في ‏القرآن‏ ‏وتشريعات‏ ‏المسلمين‏ ‏في ‏التراث‏. ‏ويرجع‏ ‏السبب‏ ‏هنا‏ ‏إلى ‏السياسة‏ ‏ونظام‏ ‏الحكم‏ ‏الذي ‏أصبح‏ ‏عضودا‏ ‏وراثيا‏ ‏ملكيا‏ ‏مستبدا‏, ‏أي ‏أصبح‏ ‏يحمل‏ ‏ملامح‏ ‏الدولة‏ ‏في ‏العصور‏ ‏الوسطى ‏وكشأن‏ ‏الاستغلال‏ ‏الديني ‏في ‏ذلك‏ ‏الوقت‏, ‏كان‏ ‏اختراع‏ ‏التشريع‏ ‏ليلائم‏ ‏سياسة‏ ‏هذه‏ ‏الدول‏ ‏وليسبغ‏ ‏عليها‏ ‏مشروعية‏.‏

وقد‏ ‏تكلف‏ ‏المصلحون‏ ‏المستنيرون‏ ‏من‏ ‏أمرهم‏ ‏عسرا‏, ‏وهم‏ ‏يحاولون‏ ‏الاقتراب‏ ‏من‏ ‏تشريعات‏ ‏القرآن‏ ‏في ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏الآخر‏, ‏وهذه‏ ‏الصعوبة‏ ‏مردها‏ ‏إلى ‏أنهم‏ ‏كانوا‏ ‏يفهمون‏ ‏الآيات‏ ‏بمصطلحات‏ ‏التراث‏ ‏ورواياته‏, ‏فأبرزوا‏ ‏من‏ ‏تسامح‏ ‏الإسلام‏ ‏أشياء‏ ‏وغابت‏ ‏عنهم‏ ‏أغلب‏ ‏الأشياء‏. ‏ونعرض‏ ‏لبعض‏ ‏ما‏ ‏أبرزوه‏ ‏ولبعض‏ ‏ما‏ ‏غاب‏ ‏عنهم‏ ‏أن‏ ‏يبرزوه‏.‏

رؤية‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏: ‏

في ‏البداية‏ ‏يقرر‏ ‏الإمام‏ ‏أن‏ ‏الأصل‏ ‏الثالث‏ ‏من‏ ‏أصول‏ ‏الإسلام‏ ‏هو‏ ‏البعد‏ ‏عن‏ ‏التكفير‏, ‏صحيح‏ ‏أن‏ ‏حديثه‏ ‏قد‏ ‏انصب‏ ‏أساسا‏ ‏على ‏التعامل‏ ‏بين‏ ‏المسلمين‏, ‏ولكن‏ ‏المستفاد‏ ‏منه‏ ‏عمومية‏ ‏التعامل‏ ‏بهذا‏ ‏الأصل‏, ‏لأنه‏ ‏أصل‏ ‏من‏ ‏أصول‏ ‏الإسلام‏, ‏وعليه‏ ‏فينبغي ‏أن‏ ‏نبتعد‏ ‏عن‏ ‏تكفير‏ ‏غير‏ ‏المسلم‏, ‏وإن‏ ‏كان‏ ‏ذلك‏ ‏مستحقا‏ ‏لتوضيح‏ ‏وتأكيد‏ ‏أكبر‏ ‏من‏ ‏الإمام‏. ‏ولكن‏ ‏سكوته‏ ‏عنه‏ ‏أعطى ‏الفرصة‏ ‏لتلميذه‏ ‏السلفي ‏كي ‏يبالغ‏ ‏في ‏تكفير‏ ‏خصومه‏.‏

إلا‏ ‏أن‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏جعل‏ ‏الأصل‏ ‏السادس‏ ‏من‏ ‏أصول‏ ‏الإسلام‏ ‏حماية‏ ‏الدعوة‏ ‏من‏ ‏الفتنة‏, ‏لأن‏ ‏القتل‏ ‏ليس‏ ‏من‏ ‏طبيعة‏ ‏الإسلام‏, ‏بل‏ ‏في ‏طبيعته‏ ‏العفو‏ ‏والمسامحة‏, ‏ولكن‏ ‏القتال‏ ‏فيه‏ ‏لرد‏ ‏اعتداء‏ ‏المعتدين‏ ‏على ‏الحق‏ ‏وأهله‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏يأمن‏ ‏شرهم‏, ‏ولم‏ ‏يكن‏ ‏ذلك‏ ‏للإكراه‏ ‏على ‏الدين‏ ‏ولا‏ ‏للانتقام‏ ‏من‏ ‏مخالفيه‏, ‏ولذلك‏ ‏كان‏ ‏المسلمون‏ ‏في ‏الفتوحات‏ ‏لا‏ ‏يجبرون‏ ‏البلاد‏ ‏المفتوحة‏ ‏على ‏اعتناق‏ ‏الإسلام‏.‏

ثم‏ ‏جعل‏ ‏الإمام‏ ‏الأصل‏ ‏السابع‏ ‏من‏ ‏أصول‏ ‏الإسلام‏ ‏مودة‏ ‏المخالفين‏ ‏في ‏العقيدة‏ ‏وذلك‏ ‏بالمصاهرة‏ ‏حيث‏ ‏أباح‏ ‏الإسلام‏ ‏للمسلم‏ ‏أن‏ ‏يتزوج‏ ‏من‏ ‏الكتابية‏ ‏دون‏ ‏تفريق‏ ‏بين‏ ‏الزوجة‏ ‏المسلمة‏ ‏والكتابية‏ ‏في ‏الحقوق‏, ‏وما‏ ‏تؤدى ‏إليه‏ ‏المصاهرة‏ ‏من‏ ‏اختلاط‏ ‏وتشابك‏ ‏ومودة‏ ‏وقربى ‏بين‏ ‏المسلمين‏ ‏والكتابيين‏ (‏الإسلام‏ ‏بين‏ ‏العلم‏ ‏والمدنية‏ 106 -,113 -, 117-)‏

إلا‏ ‏إن‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏اقترب‏ ‏أكثر‏ ‏من‏ ‏المنهج‏ ‏القرآني ‏حين‏ ‏أدرك‏ ‏معنى ‏الفتنة‏ ‏التي ‏جاءت‏ ‏في ‏سياق‏ ‏تشريع‏ ‏القتال‏ '‏والفتنة‏ ‏أشد‏ ‏من‏ ‏القتل‏, ‏وقاتلوهم‏ ‏حتى ‏لا‏ ‏تكون‏ ‏فتنة‏ '‏البقرة‏ 193,191 ‏فرأى ‏أن‏ ‏الفتنة‏ ‏هنا‏ ‏تعنى ‏الاضطهاد‏ ‏في ‏الدين‏. ‏وهذا‏ ‏صحيح‏, ‏وعليه‏ ‏فقد‏ ‏اقترب‏ ‏من‏ ‏فهم‏ ‏المقصد‏ ‏التشريعي ‏للقتال‏ ‏في ‏الإسلام‏, ‏وهو‏ ‏انه‏ ‏لتقرير‏ ‏الحرية‏ ‏الدينية‏, ‏ولمنع‏ ‏الاضطهاد‏ ‏في ‏الدين‏.‏

رؤية‏ ‏الطاهر‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏:‏

في ‏المصادر‏ ‏القليلة‏ ‏التي ‏معنا‏ ‏بعض‏ ‏إشارات‏ ‏في ‏هذا‏ ‏الموضوع‏ ‏تنبئ‏ ‏عن‏ ‏فكر‏ ‏متقدم‏ ‏مستنير‏ ‏للطاهر‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏. ‏ومن‏ ‏ذلك‏ ‏ما‏ ‏يذكره‏ ‏محمود‏ ‏شمام‏ ‏من‏ ‏شرح‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏لحديث‏ '‏لا‏ ‏تخيروني ‏على ‏موسى‏' ‏على ‏أساس‏ ‏أنه‏ ‏مظهر‏ ‏من‏ ‏تسامح‏ ‏الإسلام‏ ‏مع‏ ‏أهل‏ ‏الكتاب‏ ‏وقمعا‏ ‏لباب‏ ‏الخصومة‏ ‏الدينية‏ ‏معهم‏, ‏فاليهودي ‏ظل‏ ‏على ‏يهوديته‏ ‏في ‏دولة‏ ‏الإسلام‏, ‏ولم‏ ‏يلزمه‏ ‏الإسلام‏ ‏بتغيير‏ ‏دينه‏ ‏واعتقاده‏, ‏والعلماء‏ ‏يقولون‏ ‏أن‏ ‏أهل‏ ‏الكتاب‏ ‏لا يعاقبون‏ ‏على ‏ما‏ ‏يقولونه‏ ‏من‏ ‏أصل‏ ‏دينهم‏. ‏وبعض‏ ‏هذه‏ ‏المعاني ‏تردد‏ ‏في ‏كلام‏ ‏الشيخ‏ ‏في ‏حديثه‏ ‏عن‏ ‏التسامح‏ ‏مع‏ ‏أهل‏ ‏الكتاب‏ ‏في '‏أصول‏ ‏النظام‏ ‏الاجتماعي ‏في ‏الإسلام‏'.‏

وفى ‏هذا‏ ‏الكتاب‏ ‏عرض‏ ‏الشيخ‏ ‏تفسيره‏ ‏التاريخي ‏للغزوات‏ ‏في ‏عهد‏ ‏النبي ‏عليه‏ ‏السلام‏ ‏مستشهدا‏ ‏بالقرآن‏ ‏الكريم‏ ‏وبعض‏ ‏روايات‏ ‏الحديث‏ ‏والسيرة‏, ‏وكيف‏ ‏كان‏ ‏تكوين‏ ‏الجيش‏ ‏الإسلامي ‏وقتها‏. ‏ثم‏ ‏كيف‏ ‏تطور‏ ‏الجهاد‏ ‏إلى ‏فتوحات‏ ‏في ‏الشام‏ ‏والعراق‏. ‏وقرر‏ ‏أن‏ ‏ذلك‏ ‏كله‏ ‏كان‏ ‏دفاعا‏ ‏عن‏ ‏الحوزة‏ ‏وتأمينا‏ ‏للمسلمين‏ ‏ودينهم‏.‏

وقد‏ ‏يكون‏ ‏ذلك‏ ‏التفسير‏ ‏التاريخي ‏للشيخ‏ ‏عاديا‏ ‏سبق‏ ‏إليه‏ ‏كثيرون‏,‏إلا‏ ‏أنه‏ ‏سبق‏ ‏الكثيرين‏ ‏في ‏الإشارة‏ ‏إلى ‏حقيقة‏ ‏قرآنية‏ ‏تاريخية‏ ‏لم‏ ‏يلحظها‏ ‏كثيرون‏, ‏وذلك‏ ‏في ‏معرض‏ ‏تعليقه‏ ‏على ‏قوله‏ ‏تعالى '‏ولولا‏ ‏دفع‏ ‏الله‏ ‏الناس‏ ‏بعضهم‏ ‏ببعض‏ ‏لهدمت‏ ‏صوامع‏ ‏وبيع‏ ‏وصلوات‏ ‏ومساجد‏ ‏يذكر‏ ‏فيها‏ ‏اسم‏ ‏الله‏ ‏كثيرا‏: ‏الحج‏ 40' ‏فقد‏ ‏لاحظ‏ ‏أن‏ ‏الدفاع‏ ‏عن‏ ‏بيوت‏ ‏العبادة‏ ‏لغير‏ ‏المسلمين‏ ‏دفاع‏ ‏عن‏ ‏الحق‏. ‏والمعنى ‏المقصود‏ ‏تأمين‏ ‏بيوت‏ ‏العبادة‏ ‏لغير‏ ‏المسلمين‏ ‏داخل‏ ‏الدولة‏ ‏الإسلامية‏, ‏وهذا‏ ‏المعنى ‏قل‏ ‏من‏ ‏التفت‏ ‏إليه‏ ‏من‏ ‏المسلمين‏ ‏على ‏مستوى ‏السياسة‏ ‏وعلى ‏مستوى ‏الفقه‏ ‏والثقافة‏, ‏إذ‏ ‏إن‏ ‏ثقافة‏ ‏العصور‏ ‏الوسطى ‏القائمة‏ ‏على ‏التعصب‏ ‏الديني ‏داخل‏ ‏بلاد‏ ‏المسلمين‏ ‏وخارجها‏ ‏كانت‏ ‏تستهدف‏ ‏بيوت‏ ‏العبادة‏ ‏للآخرين‏ ‏بالمقت‏ ‏والكراهية‏, ‏ولذلك‏ ‏لا‏ ‏نعجب‏ ‏من‏ ‏الجدل‏ ‏الفقهي ‏الذي ‏كان‏ ‏يزايد‏ ‏على ‏منع‏ ‏أو‏ ‏هدم‏ ‏الكنائس‏ ‏في ‏البلاد‏ ‏التي ‏فتحها‏ ‏المسلمون‏ (‏عن‏ ‏مؤلفات‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏راجع‏ ‏أصول‏ ‏النظام‏ ‏الاجتماعي ‏في ‏الإسلام‏ 216 - 2207, ‏بالإضافة‏ ‏إلى ‏ندوة‏ ‏سلسلة‏ ‏آفاق‏ ‏إسلامية‏ ‏الشيخ‏ ‏عاشور‏ (9): 59, 356).‏

رؤية‏ ‏محمود‏ ‏شلتوت‏: ‏

نلمس‏ ‏هنا‏ ‏بعض‏ ‏التراجع‏ ‏في ‏بعض‏ ‏القضايا‏.‏

فالمصاهرة‏ ‏بزواج‏ ‏الكتابية‏ ‏والذي ‏احتفل‏ ‏به‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏, ‏نجد‏ ‏الشيخ‏ ‏شلتوت‏ ‏يناقشه‏ ‏على ‏طريقته‏ ‏الخاصة‏ ‏في ‏عرض‏ ‏آراء‏ ‏الفقهاء‏ ‏ثم‏ ‏يخلص‏ ‏إلى ‏رأيه‏ ‏وهو‏ ‏أنه‏ ‏إذا‏ ‏ضعف‏ ‏الرجل‏ ‏المسلم‏ ‏فالواجب‏ ‏منعه‏ ‏من‏ ‏الزواج‏ ‏بالكتابية‏, ‏وأنه‏ ‏ينبغي ‏تقييد‏ ‏ذلك‏ ‏أو‏ ‏منعه‏, ‏هذا‏ ‏مع‏ ‏أنه‏ ‏في ' ‏التوجيهات‏ ' ‏أشار‏ ‏إلى ‏دعوة‏ ‏الإسلام‏ ‏إلى ‏البر‏ ‏بغير‏ ‏المسلمين‏ ‏من‏ ‏المسالمين‏, ‏وقال‏ ‏إن‏ ‏المبدأ‏ ‏العام‏ ‏في ‏معامله‏ ‏أهل‏ ‏الكتاب‏ ‏هو‏ ‏المساواة‏ ‏بينهم‏ ‏وبين‏ ‏المسلمين‏ ‏وإعانتهم‏ ‏في ‏النكبات‏ ‏وإباحة‏ ‏التعاون‏ ‏معهم‏ ‏ومصاهرتهم‏, ‏وهو‏ ‏هنا‏ ‏يتفق‏ ‏مع‏ ‏شيخه‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏الذي ‏استدل‏ ‏بنص‏ ‏أية‏ '‏لا ينهاكم‏ ‏الله‏ ‏عن‏ ‏الذين‏ ‏لم‏ ‏يقاتلوكم‏ ‏في ‏الدين‏..' ‏على ‏دور‏ ‏المصاهرة‏ ‏في ‏دعم‏ ‏الترابط‏ ‏بين‏ ‏المسلمين‏ ‏والنصارى‏. (‏عن‏ ‏الشيخ‏ ‏شلتوت‏, ‏يراجع‏: ‏من‏ ‏توجهات‏ ‏الإسلام‏ 93, ‏الفتاوى 252)‏

وهذا‏ ‏التراجع‏ ‏لدى ‏الشيخ‏ ‏شلتوت‏ ‏استمر‏ ‏بعده‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏أصبحت‏ ‏الفتنة‏ ‏الطائفية‏ ‏تهدد‏ ‏مستقبل‏ ‏مصر‏, ‏خصوصا‏ ‏بعد‏ ‏استشراء‏ ‏الفكر‏ ‏السلفي ‏واضطهاده‏ ‏للنصارى ‏المصريين‏, ‏ومع‏ ‏سيادة‏ ‏ثقافة‏ ‏التطرف‏ ‏والإرهاب‏ ‏فإن‏ ‏خطرا‏ ‏هائلا‏ ‏يهدد‏ ‏مستقبل‏ ‏مصر‏ ‏ووحدتها‏ ‏الوطنية‏. ‏وليس‏ ‏هناك‏ ‏من‏ ‏سبيل‏ ‏إلا‏ ‏بمواجهة‏ ‏ذلك‏ ‏الفكر‏ ‏السلفي ‏بالمنهج‏ ‏القرآني ‏الذي ‏يوضح‏ ‏الأمور‏ ‏بصورة‏ ‏قاطعة‏.‏

وقفة‏ ‏مع‏ ‏المنهج‏ ‏القرآني ‏في ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏غير‏ ‏المسلمين‏: ‏

بعيدا‏ ‏عن‏ ‏روايات‏ ‏التراث‏ ‏وفتاويه‏ ‏ومصطلحاته‏ ‏فإن‏ ‏القرآن‏ ‏فيه‏ ‏الرؤية‏ ‏الواضحة‏, ‏ولكن‏ ‏هذه‏ ‏الرؤية‏ ‏تحتاج‏ ‏إلى ‏من‏ ‏يقرأ‏ ‏القرآن‏ ‏ويفهمه‏ ‏بلغته‏ ‏ومصطلحاته‏, ‏مع‏ ‏فقه‏ ‏قواعده‏ ‏التشريعية‏.‏

وقد‏ ‏قلنا‏ ‏أن‏ ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏غير‏ ‏المسلمين‏ ‏هو‏ ‏أم‏ ‏المشاكل‏ ‏وبداية‏ ‏الاختلاف‏ ‏بين‏ ‏تشريع‏ ‏القرآن‏ ‏وتشريع‏ ‏المسلمين‏ ‏في ‏التراث‏. ‏وذلك‏ ‏لأن‏ ‏البداية‏ ‏تكمن‏ ‏في ‏تعريف‏ ‏المسلم‏ ‏والمؤمن‏ ‏والمشرك‏ ‏والكافر‏ ‏طبقا‏ ‏لمفهوم‏ ‏القرآن‏ ‏واختلاف‏ ‏ذلك‏ ‏عن‏ ‏مفاهيم‏ ‏التراث‏. ‏حيث‏ ‏تمت‏ ‏صياغة‏ ‏التراث‏ ‏في ‏أحضان‏ ‏نظم‏ ‏سياسية‏ ‏قامت‏ ‏بتوجيه‏ ‏الثقافة‏ ‏بما‏ ‏يخدم‏ ‏أغراضها‏.‏

وباختصار‏ ‏شديد‏ ‏نقول‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏المنهج‏ ‏القرآني ‏ومفاهيمه‏ ‏أن‏ ‏المؤمن‏ ‏له‏ ‏مفهومان‏, ‏تبعا‏ ‏لعلاقة‏ ‏المؤمن‏ ‏بربه‏ ‏أو‏ ‏علاقته‏ ‏بالناس‏: '‏آمن‏ ‏بـ‏ ' ‏تأتى ‏في ‏القرآن‏ ‏بمعنى ‏اعتقد‏ ‏وآمن‏, ‏أي ‏في ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏الله‏, ‏وحينئذ‏ ‏ينبغي ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏الإيمان‏ ‏بالله‏ ‏تعالى ‏كاملا‏. ‏أما‏ '‏آمن‏ ‏لـ‏ ' ‏فتأتي ‏في ‏القرآن‏ ‏بمعنى ‏وثق‏ ‏واطمأن‏ ‏وأصبح‏ ‏مأمون‏ ‏الجانب‏, ‏أي ‏في ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏الناس‏ . ‏وورد‏ ‏الأسلوبان‏ ‏كثيرا‏ ‏في ‏القرآن‏, ‏حيث‏ ‏أن‏ ‏الأمن‏ ‏هو‏ ‏أصل‏ ‏كلمة‏ ‏الإيمان‏, ‏واجتمع‏ ‏الاستعمالان‏ ‏معا‏ ‏في ‏قوله‏ ‏تعالى ‏عن‏ ‏النبي ' ‏يؤمن‏ ‏بالله‏ ‏ويؤمن‏ ‏للمؤمنين‏, ‏التوبة‏ 61 ' ‏فالنبي ‏يؤمن‏ ‏بالله‏ ‏إيمانا‏ ‏كاملا‏ , ‏وذلك‏ ‏في ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏الله‏, ‏أما‏ ‏في ‏تعامله‏ ‏مع‏ ‏المؤمنين‏ ‏فإنه‏ ‏يثق‏ ‏بهم‏ ‏ويطمئن‏ ‏لهم‏, ‏وهذا‏ ‏هو‏ ‏مفهوم‏ ‏المؤمن‏ ‏في ‏القرآن‏. ‏إذا‏ ‏حقق‏ ‏الإيمان‏ ‏بالله‏ ‏كاملا‏ ‏وحقق‏ ‏الأمن‏ ‏مع‏ ‏الناس‏, ‏استحق‏ ‏الأمن‏ ‏في ‏الآخرة‏ ‏كما‏ ‏تردد‏ ‏ذلك‏ ‏في ‏آي ‏القرآن‏ ‏العظيم‏.‏

ولكن‏ ‏الإيمان‏ ‏بالمفهوم‏ ‏القلبي ‏في ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏مرجعه‏ ‏إلى ‏الله‏ ‏تعالى ‏يوم‏ ‏القيامة‏, ‏وليس‏ ‏لأي ‏بشر‏ ‏حتى ‏النبي ‏أن‏ ‏يحكم‏ ‏على ‏ذلك‏. ‏وعشرات‏ ‏الآيات‏ ‏القرآنية‏ ‏ترجع‏ ‏الحكم‏ ‏في ‏العقائد‏ ‏إلى ‏الله‏ ‏تعالى ‏يوم‏ ‏القيامة‏, ‏وعلى ‏ذلك‏ ‏فإن‏ ‏كل‏ ‏إنسان‏ ‏مأمون‏ ‏الجانب‏ ‏لا‏ ‏يعتدي ‏على ‏أحد‏ ‏يأمنه‏ ‏الناس‏ ‏ويأمن‏ ‏الناس‏ ‏يكون‏ ‏مؤمنا‏ ‏في ‏التعامل‏ ‏البشري‏, ‏حتى ‏لو‏ ‏كان‏ ‏بوذيا‏ ‏أو‏ ‏هندوسيا‏. ‏أما‏ ‏عقيدته‏ ‏وفكرته‏ ‏عن‏ ‏ربه‏ ‏فمرجعها‏ ‏إلى ‏الله‏ ‏تعالى ‏يوم‏ ‏الدين‏ ‏الذي ‏سيفصل‏ ‏فيه‏ ‏رب‏ ‏العزة‏ ‏في ‏كل‏ ‏ما‏ ‏يتعلق‏ ‏بعلاقة‏ ‏البشر‏ ‏بالدين‏.‏

ونفس‏ ‏الحال‏ ‏في ‏المسلم‏ ‏فالمسلم‏ ‏له‏ ‏مفهومان‏, ‏أحدهما‏ ‏في ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏والآخر‏ ‏في ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏الناس‏. ‏

المسلم‏ ‏في ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏هو‏ ‏إسلام‏ ‏الوجه‏ ‏والقلب‏ ‏والجوارح‏ ‏إلى ‏الله‏ ‏تعالى (‏الأنعام‏ 162:163) ‏والحكم‏ ‏على ‏ذلك‏ ‏مرجعه‏ ‏إلى ‏الله‏ ‏تعالى ‏يوم‏ ‏القيامة‏ ‏وليس‏ ‏لأحد‏ ‏من‏ ‏البشر‏ ‏أن‏ ‏يحكم‏ ‏على ‏ما‏ ‏في ‏القلوب‏ ‏من‏ ‏إخلاص‏ ‏أو‏ ‏رياء‏ ‏أو‏ ‏نفاق‏. ‏أما‏ ‏مفهوم‏ ‏المسلم‏ ‏في ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏الناس‏, ‏فهو‏ ‏السلام‏ ‏أو‏ ‏أن‏ ‏يسلم‏ ‏الناس‏ ‏من‏ ‏يده‏ ‏ولسانه‏, ‏فالمسلم‏ ‏هو‏ ‏المسالم‏ ‏المأمون‏ ‏الجانب‏, ‏وهذا‏ ‏أمر‏ ‏يحكم‏ ‏الناس‏ ‏فيه‏ ‏وعليه‏, ‏وتشريعات‏ ‏الإسلام‏ ‏في ‏العقوبات‏ ‏نزلت‏ ‏لمعاقبة‏ ‏المعتدي ‏على ‏حقوق‏ ‏غيره‏ ‏في ‏الحياة‏ ‏والمال‏ ‏والعرض‏.. ‏وليس‏ ‏في ‏عقوبات‏ ‏التشريع‏ ‏الإسلامي ‏إلا‏ ‏حفظ‏ ‏حقوق‏ ‏الأفراد‏, ‏أما‏ ‏حقوق‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏فليس‏ ‏عليها‏ ‏عقوبة‏ ‏دنيوية‏ ‏أو‏ '‏حدود‏ ' ‏بمفهوم‏ ‏التراث‏. ‏وقد‏ ‏اخترعوا‏ ' ‏حد‏ ‏الردة‏ ' ‏لأغراض‏ ‏سياسية‏ ‏في ‏العصر‏ ‏العباسي ‏كما‏ ‏أوضحنا‏ ‏ذلك‏ ‏في ‏كتابنا‏ ' ‏حد‏ ‏الردة‏: ‏دراسة‏ ‏أصولية‏ ‏تاريخية‏ '.‏

ومفهوم‏ ‏الذين‏ ‏آمنوا‏ ‏والذين‏ ‏كفروا‏ ‏والمشركون‏ ‏والفاسقون‏.. ‏الخ‏ ‏حين‏ ‏تأتى ‏في ‏تشريعات‏ ‏القرآن‏ ‏يقصد‏ ‏بها‏ ‏التعامل‏ ‏البشري‏, ‏فالذين‏ ‏آمنوا‏ ‏أي ‏الذين‏ ‏اختاروا‏ ‏الأمن‏ ‏والأمان‏, ‏الذين‏ ‏اجتمعوا‏ ‏حول‏ ‏النبي ‏محمد‏ ‏كانوا‏ ‏من‏ ‏المستضعفين‏ ‏الذين‏ ‏اختاروا‏ ‏الأمن‏ ‏والأمان‏, ‏وكان‏ ‏منهم‏ ‏ذوو‏ ‏شأن‏ ‏وجاه‏, ‏ولكن‏ ‏اختاروا‏ ‏أيضا‏ ‏طريق‏ ‏الأمن‏ ‏والسلام‏, ‏لذلك‏ ‏يقول‏ ‏تعالى ‏لهم‏ ' ‏يا‏ ‏أيها‏ ‏الذين‏ ‏آمـنوا‏ ‏آمـنوا‏ ‏ ‏بالله‏ ‏ورسوله‏ ‏والكتاب‏ ‏الذي ‏نزل‏ ‏على ‏رسوله‏ ‏والكتاب‏ ‏الذي ‏أنـزل‏ ‏من‏ ‏قبل‏' ‏النساء‏ 136 ‏أي ‏بعد‏ ‏أن‏ ‏حققوا‏ ‏الإيمان‏ ‏بمفهوم‏ ‏الأمن‏ ‏والأمان‏ ‏عليهم‏ ‏أن‏ ‏يحققوه‏ ‏بمفهوم‏ ‏الاعتقاد‏.‏

وفى ‏المقابل‏ ‏فإن‏ ‏المشركين‏ ‏والذين‏ ‏كفروا‏ ‏هم‏ ‏في ‏تشريع‏ ‏القرآن‏ ‏في ‏التعامل‏ ‏البشرى ‏أولئك‏ ‏الذين‏ ‏يعتدون‏ ‏على ‏المؤمنين‏ ‏المسالمين‏ ‏الذين‏ ‏لا‏ ‏يعتدون‏ ‏على ‏أحد‏, ‏والسبب‏ ‏واضح‏. ‏إن‏ ‏تطبيق‏ ‏الناس‏ ‏للشرع‏ ‏ينبغي ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏في ‏إطار‏ ‏قدرتهم‏ ‏على ‏التطبيق‏. ‏وليس‏ ‏في ‏قدرة‏ ‏النبي ‏نفسه‏ ‏أن‏ ‏يعلم‏ ‏خفايا‏ ‏القلوب‏, ‏فقد‏ ‏كان‏ ‏لا‏ ‏يعرف‏ ‏بعض‏ ‏المنافقين‏ ‏الذين‏ ‏يعيشون‏ ‏إلى ‏جانبه‏ ‏وقد‏ ‏مردوا‏ ‏على ‏النفاق‏ (‏التوبة‏ 101) ‏فإذا‏ ‏كان‏ ‏النبي ‏لا‏ ‏يعرف‏ ‏خفايا‏ ‏القلوب‏ ‏فغيره‏ ‏أولي‏, ‏ولذلك‏ ‏فإن‏ ‏الحكم‏ ‏على ‏الناس‏ ‏بالشرك‏ ‏يرتبط‏ ‏في ‏تشريع‏ ‏القرآن‏ ‏بالاعتداء‏, ‏وذلك‏ ‏في ‏موضوعات‏ ‏التعامل‏ ‏البشري‏, ‏وقد‏ ‏قلنا‏ ‏إن‏ ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏مرجعه‏ ‏إلى ‏الله‏ ‏تعالى ‏يوم‏ ‏القيامة‏ ‏حسبما‏ ‏أكدت‏ ‏عشرات‏ ‏الآيات‏ ‏القرآنية‏.‏

وهذا‏ ‏يدخل‏ ‏بنا‏ ‏على ‏ناحية‏ ‏أخري‏, ‏وهى ‏وجود‏ ‏نوعين‏ ‏من‏ ‏الخطاب‏ ‏في ‏القرآن‏ ‏الكريم‏ ‏فيما‏ ‏يتعلق‏ ‏بغير‏ ‏المسلمين‏, ‏وهذا‏ ‏يختص‏ ‏في ‏موضوع‏ ‏العقائد‏ ‏والتعامل‏ ‏معه‏ ‏جل‏ ‏وعلا‏. ‏فمن‏ ‏حقه‏ ‏تعالى ‏أن‏ ‏يقول‏ ' ‏لقد‏ ‏كفر‏ ‏الذين‏ ‏قالوا‏ ‏أن‏ ‏الله‏ ‏هو‏ ‏المسيح‏ ‏ابن‏ ‏مريم‏: ‏المائدة‏ 17 ' ‏لأن‏ ‏تلك‏ ‏قضية‏ ‏تخصه‏ ‏جل‏ ‏وعلا‏, ‏فهذا‏ ‏خطابه‏ ‏لنفر‏ ‏من‏ ‏خلقه‏ ‏أخطؤوا‏ ‏في ‏حقه‏ ‏وموعدهم‏ ‏معه‏ ‏ليحاسبهم‏ ‏على ‏ذلك‏ ‏الافتراء‏. ‏ولكن‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏يأمرنا‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏لنا‏ ‏خطاب‏ ‏مختلف‏ ‏معهم‏, ‏وذلك‏ ‏بأن‏ ‏نجادلهم‏ ‏بالتي ‏هي ‏أحسن‏, ‏وأن‏ ‏نقول‏ ‏لهم‏ ‏آمنا‏ ‏بالذي ‏أنزل‏ ‏إلينا‏ ‏وأنزل‏ ‏إليكم‏ ‏وإلهنا‏ ‏وإلهكم‏ ‏واحد‏ ‏ونحن‏ ‏له‏ ‏مسلمون‏ (‏العنكبوت‏ 46). ‏والدليل‏ ‏الأكبر‏ ‏على ‏ذلك‏ ‏في ‏الأمر‏ ‏بالمباهلة‏ ‏الذي ‏نزل‏ ‏للنبي ‏أساسا‏ ‏ولنا‏ ‏من‏ ‏بعده‏. ‏فبعد‏ ‏أن‏ ‏أوضح‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏قصة‏ ‏عيسى ‏وحقيقته‏ ‏البشرية‏ ‏قال‏ ‏للنبي ‏محمد‏ '‏الحق‏ ‏من‏ ‏ربك‏ ‏فلا‏ ‏تكن‏ ‏من‏ ‏الممترين‏' ‏ثم‏ ‏جاءت‏ ‏الآية‏ ‏التالية‏ ‏بتشريع‏ ‏المباهلة‏, ‏فإذا‏ ‏جاء‏ ‏نفر‏ ‏من‏ ‏النصارى ‏للنبي ‏يجادلونه‏ ‏في ‏موضوع‏ ‏ألوهية‏ ‏المسيح‏ ‏بعد‏ ‏أن‏ ‏أنزل‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏الحق‏ ‏للنبي ‏فليس‏ ‏للنبي ‏أن‏ ‏يتهمهم‏ ‏بالكفر‏, ‏ولكن‏ ‏يدعوهم‏ ‏إلى ‏المباهلة‏, ‏يجمع‏ ‏كل‏ ‏فريق‏ ‏من‏ ‏المسلمين‏ ‏والنصارى ‏أبنائهم‏ ‏ونسائهم‏, ‏ثم‏ ‏يبتهل‏ ‏كل‏ ‏فريق‏ ‏بأن‏ ‏يجعل‏ ‏لعنة‏ ‏الله‏ ‏على ‏الكاذبين‏ (‏آل‏ ‏عمران‏-61).‏

والواضح‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏التشريع‏ ‏القرآني ‏غريب‏ ‏في ‏دنيا‏ ‏التعامل‏ ‏الواقعي‏. ‏والأغرب‏ ‏منه‏ ‏حين‏ ‏نتعرف‏ ‏على ‏لمحة‏ ‏سريعة‏ ‏عن‏ ‏تشريع‏ ‏القتال‏ ‏في ‏القرآن‏.‏

فقد‏ ‏قلنا‏ ‏أن‏ ‏تشريعات‏ ‏القرآن‏ ‏هي ‏أحكام‏ ‏وتفصيلات‏ ‏تشريعية‏ ‏تخضع‏ ‏لقواعد‏ ‏تشريعية‏, ‏والقواعد‏ ‏التشريعية‏ ‏تخدم‏ ‏هدفا‏ ‏أو‏ ‏مقصدا‏ ‏تشريعيا‏, ‏ومن‏ ‏الخطأ‏ ‏أن‏ ‏نخلط‏ ‏بين‏ ‏هذا‏ ‏وذاك‏.‏

فالأوامر‏ ‏والأحكام‏ ‏التشريعية‏ ‏جاءت‏ ‏كثيرا‏ ‏تأمر‏ ‏بالقتال‏, ‏ولكن‏ ‏تقرنة‏ ‏بالقاعدة‏ ‏التشريعية‏ ‏وهى ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏القتال‏ ‏للدفاع‏ ‏ورد‏ ‏الاعتداء‏ ‏بمثله‏ ‏كقوله‏ ‏تعالى '‏وقاتلوا‏ ‏في ‏سبيل‏ ‏الله‏ ‏الذين‏ ‏يقاتلونكم‏ ‏ولا‏ ‏تعتدوا‏ ‏إن‏ ‏الله‏ ‏لا‏ ‏يحب‏ ‏المعتدين‏'... '‏فمن‏ ‏اعتدى ‏عليكم‏ ‏فاعتدوا‏ ‏عليه‏ ‏بمثل‏ ‏ما‏ ‏اعتدى ‏عليكم‏ ‏واتقوا‏ ‏الله‏: ‏البقرة‏ 190, 194' ‏وفى ‏هذا‏ ‏الإطار‏ ‏أيضا‏ ‏يأتي ‏المقصد‏ ‏التشريعي ‏من‏ ‏القتال‏, ‏وهو‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏بهدف‏ ‏منع‏ ‏الفتنة‏ ‏في ‏الدين‏ ‏أو‏ ‏منع‏ ‏الاضطهاد‏ ‏في ‏الدين‏, ‏أو‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏الدين‏ ‏لله‏ ‏تعالي‏, ‏أي ‏مرجعه‏ ‏لله‏ ‏تعالى ‏يحكم‏ ‏على ‏الناس‏ ‏بشأنه‏ ‏يوم‏ ‏القيامة‏, ‏وحتى ‏تكون‏ ‏لله‏ ‏تعالى ‏الحجة‏ ‏على ‏البشر‏ ‏فلابد‏ ‏أن‏ ‏يتمتع‏ ‏أولئك‏ ‏البشر‏ ‏في ‏الدنيا‏ ‏بحرية‏ ‏الاعتقاد‏, ‏وألا‏ ‏يكون‏ ‏هناك‏ ‏اضطهاد‏ ‏في ‏الدين‏, ‏وذلك‏ ‏معنى ‏قوله‏ ‏تعالى '‏وقاتلوهم‏ ‏حتى ‏لا‏ ‏تكون‏ ‏فتنة‏ ‏ويكون‏ ‏الدين‏ ‏لله‏' ‏البقرة‏ .193‏

وعليه‏ ‏فالقتال‏ ‏هنا‏ ‏دفاعي ‏ضد‏ ‏اعتداء‏ ‏المشركين‏ ‏الكافرين‏.‏

والمشركون‏ ‏الكافرون‏ ‏هم‏ ‏المعتدون‏ ‏الظالمون‏ ‏مهما‏ ‏كانت‏ ‏عقائدهم‏ ‏ومبرراتهم‏ ‏وتأويلاتهم‏ ‏وشعاراتهم‏, ‏ينطبق‏ ‏ذلك‏ ‏على ‏مشركي ‏قريش‏ ‏كما‏ ‏ينطبق‏ ‏على ‏الإرهابيين‏ ‏في ‏عصرنا‏.‏

والمسلمون‏ ‏المسالمون‏ ‏هم‏ ‏أولئك‏ ‏الآمنون‏ ‏الذين‏ ‏لا‏ ‏يرفعون‏ ‏سلاحا‏, ‏مهما‏ ‏كانت‏ ‏عقائدهم‏ ‏وطقوسهم‏ ‏وينطبق‏ ‏ذلك‏ ‏على ‏كل‏ ‏المسالمين‏ ‏من‏ ‏كل‏ ‏الديانات‏ ‏والمذاهب‏.. ‏

وهنا‏ ‏يتفق‏ ‏تشريع‏ ‏القتال‏ ‏في ‏الإسلام‏ ‏مع‏ ‏مفهوم‏ ‏المسلم‏ ‏والمؤمن‏ ‏والمشرك‏ ‏والكافر‏ ‏في ‏مصطلحات‏ ‏القرآن‏ ‏ولكي ‏تبقى ‏بعض‏ ‏نقاط‏ ‏الاتصال‏ ‏الأخرى ‏نشير‏ ‏إليها‏ ‏سريعا‏.‏

فالمؤمنون‏ ‏الذين‏ ‏تجمعوا‏ ‏حول‏ ‏النبي ‏طلبا‏ ‏للسلام‏ ‏والمسالمة‏ ‏كانوا‏ ‏يكرهون‏ ‏الحرب‏ ‏مع‏ ‏أنها‏ ‏السبيل‏ ‏الوحيد‏ ‏أمامهم‏ ‏للبقاء‏ ‏حتى ‏لا‏ ‏يفنيهم‏ ‏المشركون‏, ‏ولذلك‏ ‏قال‏ ‏تعالى ‏لهم‏ '‏كـتـب‏ ‏عليكم‏ ‏القتال‏ ‏وهو‏ ‏كره‏ ‏لكم‏ ‏وعسى ‏أن‏ ‏تكرهوا‏ ‏شيئا‏ ‏وهو‏ ‏خير‏ ‏لكم‏, ‏وعسى ‏أن‏ ‏تحبوا‏ ‏شيئا‏ ‏وهو‏ ‏شر‏ ‏لكم‏' ‏البقرة‏ 216 ‏ومع‏ ‏ذلك‏ ‏فإن‏ ‏بعضهم‏ ‏احتج‏ ‏على ‏الله‏ ‏تعالى ‏حين‏ ‏فرض‏ ‏عليهم‏ ‏القتال‏ ‏وطلب‏ ‏تأخير‏ ‏الأمر‏ ‏بالقتال‏ ‏فقال‏ ‏تعالى '‏ألم‏ ‏تر‏ ‏إلى ‏الذين‏ ‏قيل‏ ‏لهم‏ ‏كفوا‏ ‏أيدكم‏ ‏وأقيموا‏ ‏الصلاة‏ ‏وآتوا‏ ‏الزكاة‏, ‏فلما‏ ‏كتب‏ ‏عليهم‏ ‏القتال‏ ‏إذا‏ ‏فريق‏ ‏منهم‏ ‏يخشون‏ ‏الناس‏ ‏كخشية‏ ‏الله‏ ‏أو‏ ‏أشد‏ ‏خشية‏, ‏وقالوا‏ ‏ربنا‏ ‏لم‏ ‏كتبت‏ ‏علينا‏ ‏القتال‏, ‏لولا‏ ‏أخرتنا‏ ‏إلى ‏أجل‏ ‏قريب؟‏: ‏النساء‏ 77' ‏ولذلك‏ ‏فرض‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏على ‏النبي ‏أن‏ ‏يحرض‏ ‏المؤمنين‏ ‏المحبين‏ ‏للسلام‏ ‏أن‏ ‏يقاتلوا‏, ‏فقال‏ '‏يا‏ ‏أيها‏ ‏النبي ‏حرض‏ ‏المؤمنين‏ ‏على ‏القتال‏: ‏الأنفال‏' 65 ‏وقال‏ ‏له‏ '‏وحرض‏ ‏المؤمنين‏ ‏عسى ‏الله‏ ‏أن‏ ‏يكف‏ ‏بأس‏ ‏الذين‏ ‏كفروا‏' ‏النساء‏ 84.‏

ومع‏ ‏ذلك‏ ‏فقد‏ ‏كان‏ ‏بعضهم‏ ‏يتقاعس‏ ‏عند‏ ‏الحرب‏, ‏فقبيل‏ ‏غزوة‏ ‏بدر‏ - ‏خلافا‏ ‏لما‏ ‏ترويه‏ ‏السيرة‏- ‏كان‏ ‏فريق‏ ‏من‏ ‏المؤمنين‏ ‏يكرهون‏ ‏الاشتباك‏ ‏مع‏ ‏العدو‏ ‏ويجادلون‏ ‏النبي ‏في ‏الحق‏ ‏الواضح‏, ‏وحين‏ ‏تحتم‏ ‏عليهم‏ ‏القتال‏ ‏كانوا‏ ‏كأنهم‏ ‏يساقون‏ ‏إلى ‏الموت‏ ‏وهم‏ ‏ينظرون‏ (‏الأنفال‏: 6,5) ‏وتلك‏ ‏أولى ‏غزوات‏ ‏النبي‏, ‏ولكن‏ ‏الوضع‏ ‏لم‏ ‏يختلف‏ ‏مع‏ ‏آخر‏ ‏غزوة‏ ‏وهى ‏ذات‏ ‏العسرة‏ ‏وفيها‏ ‏يخاطب‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏المؤمنين‏ ‏قائلا‏ '‏يا‏ ‏أيها‏ ‏الذين‏ ‏آمنوا‏ ‏مالكم‏ ‏إذا‏ ‏قيل‏ ‏لكم‏ ‏انفروا‏ ‏في ‏سبيل‏ ‏الله‏ ‏اثاقلتم‏ ‏إلى ‏الأرض‏'‏؟‏... ‏التوبة‏ 38.‏

والمستفاد‏ ‏من‏ ‏تلك‏ ‏الأوامر‏ ‏التشريعية‏ ‏تأكيد‏ ‏المفهوم‏ ‏القرآني ‏لمعنى ‏الذين‏ ‏آمنوا‏ ‏أي ‏الذين‏ ‏اختاروا‏ ‏الأمن‏ ‏والسلام‏, ‏وآثره‏ ‏بعضهم‏ ‏حتى ‏عندما‏ ‏يكون‏ ‏القتال‏ ‏واجبا‏ ‏للدفاع‏ ‏وخوفا‏ ‏من‏ ‏الإبادة‏ ‏والاستئصال‏.‏

ومثل‏ ‏آخر‏ ‏من‏ ‏الأوامر‏ ‏التشريعية‏ ‏يؤكد‏ ‏المفهوم‏ ‏القرآني ‏لكلمة‏ ‏المؤمن‏ ‏وأنه‏ المأمون ‏‏الجانب‏ ‏بغض‏ ‏النظر‏ ‏عن‏ ‏عقيدته‏ ‏ودينه‏.. ‏فالله‏ ‏تعالى ‏يقول‏ '‏وما‏ ‏كان‏ ‏لمؤمن‏ ‏أن‏ ‏يقتل‏ ‏مؤمنا‏ ‏إلا‏ ‏خطأ‏' ‏أي ‏غير‏ ‏معقول‏ ‏أن‏ ‏يقتل‏ ‏المؤمن‏ ‏المسالم‏ ‏المأمون‏ ‏الجانب‏ ‏رجلا‏ ‏مؤمنا‏ ‏مسالما‏ ‏مثله‏ ‏إلا‏ ‏على ‏سبيل‏ ‏الخطأ‏. ‏ثم‏ ‏وضحت‏ ‏الآية‏ ‏تشريع‏ ‏الدية‏ ‏في ‏ذلك‏ ‏القتل‏ ‏الخطأ‏. ‏وجاءت‏ ‏الآية‏ ‏التالية‏ ‏بأقسى ‏عقوبة‏ ‏في ‏الآخرة‏ ‏لمن‏ ‏يقتل‏ ‏مؤمنا‏ ‏متعمدا‏ ‏وهى ‏الخلود‏ ‏في ‏جهنم‏ ‏والعذاب‏ ‏العظيم‏ ‏والغضب‏ ‏من‏ ‏الله‏ ‏ولعنته‏. ‏ثم‏ ‏جاءت‏ ‏الآية‏ ‏التالية‏ ‏تحدد‏ ‏ماهية‏ ‏ذلك‏ ‏المؤمن‏ ‏الذي ‏يستحق‏ ‏قاتله‏ ‏كل‏ ‏ذلك‏ ‏العذاب‏ ‏واللعنة‏, ‏يقول‏ ‏الله‏ ‏تعالى '‏يا‏ ‏أيها‏ ‏الذين‏ ‏أمنوا‏ ‏إذا‏ ‏ضربتم‏ ‏في ‏سبيل‏ ‏الله‏ ‏فتبينوا‏ ‏ولا‏ ‏تقولوا‏ ‏لمن‏ ‏ألقى ‏إليكم‏ ‏السلام‏ ‏لست‏ ‏مؤمنا‏: ‏النساء‏ 94' ‏فالمؤمن‏ ‏هو‏ ‏أي ‏إنسان‏ ‏مسالم‏ ‏أو‏ ‏ألقى ‏السلام‏. ‏وحين‏ ‏الاشتباك‏ ‏الحربي ‏يجب‏ ‏على ‏المؤمنين‏ ‏حقن‏ ‏دماء‏ ‏ذلك‏ ‏المؤمن‏ ‏المسالم‏ ‏حتى ‏لو‏ ‏كان‏ ‏في ‏معسكر‏ ‏الأعداء‏ ‏وكل‏ ‏ما‏ ‏هو‏ ‏مطلوب‏ ‏منه‏ ‏أن‏ ‏يقول‏: ‏السلام‏ ‏عليكم‏ ‏وقتل‏ ‏ذلك‏ ‏المسالم‏ ‏يستحق‏ ‏كل‏ ‏ذلك‏ ‏العذاب‏ ‏وتلك‏ ‏اللعنة‏ ‏والخلود‏ ‏في ‏النار‏. ‏

وهذا‏ ‏هو‏ ‏الإسلام‏ ‏دين‏ ‏السلام‏ ‏لكل‏ ‏الناس‏ ‏الذي ‏أنزله‏ ‏رب‏ ‏العالمين‏ ‏رحمة‏ ‏للعالمين‏..