منهج‏ ‏مدرسة‏ ‏التنوير‏ ‏التونسية بين‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏ومحمد‏ ‏عبده‏:‏

‏1- ‏لا‏ ‏مفر‏ ‏من‏ ‏الاعتراف‏ ‏بأن‏ ‏هذه‏ ‏الورقة‏ ‏البحثية‏ ‏تعانى ‏من‏ ‏نقص‏ ‏حاد‏ ‏فى ‏المراجع‏ ‏التونسية‏، ‏خصوصا‏ ‏تفسير‏ ‏التحرير‏ ‏والتنوير‏ ‏للشيخ‏ ‏الطاهر‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏، ‏وكل‏ ‏ما‏ ‏اعتمدت‏ ‏عليه‏ ‏هذه‏ ‏الورقة‏ ‏هو‏ ‏كتاب‏ ‏وحيد‏ ‏للشيخ‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏وهو‏ ‏أصول‏ ‏النظام‏ ‏الاجتماعى ‏فى ‏الإسلام‏ ‏بالاضافة‏ ‏إلى ‏كتابين‏ ‏أحدهما‏ ‏عن‏ ‏ندوة‏ ‏أقيمت‏ ‏حول‏ ‏اسهامات‏ ‏الشيخ‏ ‏الطاهر‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏فى ‏تجديد‏ ‏الفكر‏ ‏الدينى، ‏وهى ‏رقم‏ (9) ‏من‏ ‏سلسلة‏ ‏آفاق‏ ‏إسلامية‏، ‏بالاضافة‏ ‏إلى ‏العدد‏ ‏الأول‏ ‏من‏ ‏هذه‏ ‏السلسلة‏ ‏وكان‏ ‏عن‏ ‏الوسطية‏ ‏والتيسير‏ ‏فى ‏الإسلام‏. ‏

وقد‏ ‏يكون‏ ‏بعض‏ ‏الإسهاب‏ ‏السابق‏ ‏فى ‏المدرسة‏ ‏التنويرية‏ ‏المصرية‏ ‏معينا‏ ‏على ‏توضيح‏ ‏بعض‏ ‏النقاط‏ ‏الغائبة‏ ‏فى ‏توصيف‏ ‏المدرسة‏ ‏التنويرية‏ ‏التونسية‏، ‏ولكن‏ ‏أرجو‏ ‏أن‏ ‏يتاح‏ ‏الوقت‏ ‏للاطلاع‏ ‏الكافى ‏على ‏المصادر‏ ‏التونسية‏ ‏لإعطاء‏ ‏صورة‏ ‏متكاملة‏ ‏فى ‏بحث‏ ‏متكامل‏ ‏يضع‏ ‏كل‏ ‏النقاط‏ ‏فوق‏ ‏كل‏ ‏الحروف‏ ‏

لقد‏ ‏تحدثت‏ ‏المصادر‏ ‏التونسية‏ ‏لدينا‏ ‏عن‏ ‏لقاء‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏بالشيخ‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏وتأثره‏ ‏به‏. ‏

فالدكتور‏ ‏على ‏الشابى ‏يلاحظ‏ ‏اتساق‏ ‏الخطاب‏ ‏الإصلاحى ‏للشيخ‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏مع‏ ‏الحركة‏ ‏الإصلاحية‏ ‏الإسلامية‏ ‏خارج‏ ‏تونس‏ ‏وداخلها‏، ‏وهو‏ ‏يركز‏ ‏على ‏تفاعل‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏مع‏ ‏الشيخ‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏حين‏ ‏زار‏ ‏تونس‏ ‏للمرة‏ ‏الثانية‏ ‏سنة‏ 1903 ‏ويعطى ‏بعض‏ ‏أمثلة‏ ‏للتشابه‏ ‏فى ‏الآراء‏ ‏بينهما‏ ‏فى ‏تقييد‏ ‏تعدد‏ ‏الزوجات‏ ‏وإصلاح‏ ‏حال‏ ‏المرأة‏ ‏ومحاولة‏ ‏إصلاح‏ ‏التعليم‏ ‏الدينى ‏وكيف‏ ‏هب‏ ‏الشيخ‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏للدفاع‏ ‏عن‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏حين‏ ‏هوجم‏ ‏بسبب‏ ‏الفتوى ‏الترنسفالية‏.‏

ويؤكد‏ ‏عبد‏ ‏العزيز‏ ‏يوسف‏ ‏والحبيب‏ ‏الشعبيى ‏ذلك‏ ‏التفاعل‏ ‏بين‏ ‏المدرسة‏ ‏الاصلاحية‏ ‏المستنيرة‏ ‏فى ‏تونس‏ ‏وبين‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏حين‏ ‏زارها‏ ‏ويؤكد‏ ‏الشعبيى ‏ذلك‏ ‏التفاعل‏ ‏حين‏ ‏يتحدث‏ ‏عن‏ ‏معاناة‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏من‏ ‏المتزمتين‏ ‏حين‏ ‏أراد‏ ‏إصلاح‏ ‏التعليم‏ ‏الزيتونى، ‏وكيف‏ ‏كان‏ ‏إبن‏ ‏عاشور‏ ‏يسخر‏ ‏منهم‏، ‏وهذا‏ ‏يذكرنا‏ ‏بمعاناه‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏من‏ ‏شيوخ‏ ‏الأزهر‏ ‏المتزمتين‏، ‏وكيف‏ ‏كان‏ ‏يسخر‏ ‏منهم‏، ‏وفى ‏حوار‏ ‏بين‏ ‏الشيخ‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏والشيخ‏ ‏البحيرى ‏قال‏ ‏البحيرى ‏عن‏ ‏تعليم‏ ‏الطلاب‏: ‏إننا‏ ‏نعلمهم‏ ‏كما‏ ‏تعلمنا‏، ‏فقال‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏وهذا‏ ‏الذى ‏أخاف‏ ‏منه‏، ‏فقال‏ ‏البحيرى، ‏ألم‏ ‏تتعلم‏ ‏أنت‏ ‏فى ‏الأزهر؟‏ ‏وقد‏ ‏بلغت‏ ‏مابلغت‏ ‏من‏ ‏مراقى ‏العلم‏ ‏وصرت‏ ‏فيه‏ ‏العلم‏ ‏الفرد‏ ‏فأجابه‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏إن‏ ‏كان‏ ‏لى ‏من‏ ‏العلم‏ ‏الصحيح‏ ‏الذى ‏تذكر‏ ‏فإننى ‏لم‏ ‏أحصله‏ ‏إلا‏ ‏بعدما‏ ‏مكثت‏ ‏عشر‏ ‏سنين‏ ‏اكنس‏ ‏من‏ ‏دماغى ‏مما‏ ‏علق‏ ‏فيه‏ ‏من‏ ‏وساخة‏ ‏الأزهر‏، ‏وهو‏ ‏إلى ‏الآن‏ ‏لم‏ ‏يبلغ‏ ‏ما‏ ‏أريد‏ ‏له‏ ‏من‏ ‏النظافة‏ (‏سلسلة‏ ‏آفاق‏ ‏إسلامية‏: ‏ندوة‏ ‏الطاهر‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏: ‏رقم‏ (9) 42،35،33،- 362،160، 367 381) (‏سلسلة‏ ‏الاعمال‏ ‏الكاملة‏ ‏للامام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ 179،178،3).‏

ومن‏ ‏الطبيعى ‏أن‏ ‏يؤثر‏ ‏هذا‏ ‏التواصل‏ ‏والتفاعل‏ ‏بين‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏وابن‏ ‏عاشور‏ ‏على ‏منهج‏ ‏الأخير‏ ‏ونظرته‏ ‏للقرآن‏ ‏والحديث‏ ‏والتراث‏ ‏مع‏ ‏التأكيد‏ ‏بأن‏ ‏منهج‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ - ‏حسب‏ ‏مالدينا‏ ‏من‏ ‏مصادر‏ - ‏قد‏ ‏احتوى ‏على ‏بعض‏ ‏التغيير‏ ‏الذى ‏تميزت‏ ‏به‏ ‏المدرسة‏ ‏التونسية‏ ‏المستنيرة‏ ‏عن‏ ‏نظريتها‏ ‏المصرية‏، ‏نظرا‏ ‏لاختلاف‏ ‏الظروف‏ ‏التونسية‏ ‏عن‏ ‏الظروف‏ ‏المصرية‏، ‏التى ‏اسلفنا‏ ‏الحديث‏ ‏عنها‏. ‏

منهج‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏فى ‏التفسير‏ ‏والحديث‏:‏

‏(1) ‏وقد‏ ‏أوجز‏ ‏الدكتور‏ ‏على ‏الشابى ‏منهج‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏فى ‏التفسير‏، ‏فهو‏ ‏يقرأ‏ ‏القرآن‏ ‏قراءة‏ ‏لغوية‏ ‏وقراءة‏ ‏مقاصدية‏ ‏تتحقق‏ ‏بها‏ ‏المصلحة‏ ‏التى ‏تتغير‏ ‏باختلاف‏ ‏الزمان‏ ‏والمكان‏ ‏ودرجة‏ ‏تطور‏ ‏المجتمع‏.‏

وهناك‏ ‏تفصيلات‏ ‏آخرى ‏فى ‏الحديث‏ ‏عن‏ ‏منهج‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏فى ‏التفسير‏، ‏فيرى ‏محمد‏ ‏المهدى ‏العروسى ‏أن‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏يعتمد‏ ‏التفسير‏ ‏بالرأى ‏ويدعو‏ ‏إليه‏، ‏ولكن‏ ‏يقرنه‏ ‏بالأساليب‏ ‏الاجتهادية‏ ‏التى ‏تعتمد‏ ‏أساسا‏ ‏على ‏اللغة‏ ‏العربية‏ ‏وعلومها‏، ‏كما‏ ‏أن‏ ‏الشعيبى ‏قد‏ ‏أورد‏ ‏رؤية‏ ‏الشيخ‏ ‏فى ‏إصلاح‏ ‏علم‏ ‏التفسير‏، ‏وهى ‏تفسير‏ ‏النص‏ ‏القرآنى ‏بمفاهيم‏ ‏اللغة‏ ‏الحقيقية‏ ‏ودلالات‏ ‏الألفاظ‏ ‏وعلوم‏ ‏البلاغة‏، ‏وإنه‏ ‏لا‏ ‏يؤخذ‏ ‏من‏ ‏أقوال‏ ‏السلف‏ ‏إلا‏ ‏ما‏ ‏يوافق‏ ‏الأصول‏ ‏الدينية‏ ‏الثابتة‏، ‏وتجنب‏ ‏الدعاية‏ ‏الحزبية‏ ‏والمذهبية‏، ‏والاقتصار‏ ‏على ‏تبين‏ ‏المعنى ‏والاقتصار‏ ‏على ‏استنباط‏ ‏المقاصد‏ ‏ودقائق‏ ‏الآيات‏.‏

‏(2) ‏وبالنسبة‏ ‏للروايات‏، ‏ترى ‏وسيلة‏ ‏بلعيد‏ ‏أن‏ ‏الشيخ‏ ‏كان‏ ‏يعنى ‏بتمحيصها‏ ‏ونقدها‏ ‏ويختار‏ ‏أقربها‏ ‏للصحة‏ ‏وفق‏ ‏مناهج‏ ‏المحدثين‏، ‏أما‏ ‏الشعيبى ‏فقد‏ ‏تحدث‏ ‏عن‏ ‏اهتمام‏ ‏الشيخ‏ ‏بنفد‏ ‏سلاسل‏ ‏الرواة‏ ‏والعنعنة‏ ‏مع‏ ‏ضرورة‏ ‏نقد‏ ‏المتن‏، ‏وإنه‏ ‏اقترح‏ ‏إلغاء‏ ‏الأحاديث‏ ‏الضعيفة‏، ‏والاكتفاء‏ ‏بذكر‏ ‏الراوى ‏من‏ ‏الصحابة‏، ‏والاهتمام‏ ‏بما‏ ‏يستنبط‏ ‏من‏ ‏الحديث‏ (‏سلسلة‏ ‏أفاق‏ ‏إسلامية‏: ‏رقم‏ (9): 44، 245، 247، 253، 388، 138 - 389) ‏

دور‏ ‏الشيخ‏ ‏خضر‏ ‏حسين‏:‏

‏(1) ‏والواضح‏ ‏مما‏ ‏سبق‏ ‏أن‏ ‏الشيخ‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏سار‏ ‏فى ‏نفس‏ ‏المنهج‏ ‏الإصلاحى ‏التقليدى، ‏نفس‏ ‏الطريق‏ ‏الذى ‏سارت‏ ‏فيه‏ ‏الحركة‏ ‏الإصلاحية‏ ‏فى ‏منتصف‏ ‏القرن‏ ‏العشرين‏، ‏وذلك‏ ‏بعد‏ ‏التأثير‏ ‏الذى ‏انعطفت‏ ‏به‏ ‏هذه‏ ‏الحركة‏ ‏بالحركة‏ ‏الوهابية‏ ‏ودعاتها‏، ‏من‏ ‏أبرزهم‏ ‏رشيد‏ ‏رضا‏. ‏ورأينا‏ ‏كيف‏ ‏تأثرت‏ ‏المدرسة‏ ‏المصرية‏ ‏بهذا‏ ‏التغيير‏، ‏وكيف‏ ‏حمل‏ ‏الشيخ‏ ‏شلتوت‏ ‏ذلك‏ ‏التأثر‏ ‏فى ‏منهجه‏، ‏ومن‏ ‏المنطقى ‏أن‏ ‏يصل‏ ‏ذلك‏ ‏التأثير‏ ‏إلى ‏تونس‏، ‏ليس‏ ‏فقط‏ ‏بحكم‏ ‏الصلة‏ ‏بين‏ ‏البلدين‏، ‏ولكن‏ ‏أيضا‏ ‏لأن‏ ‏هذه‏ ‏الصلة‏ ‏توثقت‏ ‏بين‏ ‏المدرستين‏ ‏بوجود‏ ‏الشيخ‏ ‏خضر‏ ‏حسين‏ ‏التونسى ‏الأصل‏ ‏فى ‏إمامة‏ ‏ومشيخة‏ ‏الأزهر‏، ‏فيما‏ ‏بين‏ (1952 - 1954)‏

ومع‏ ‏أن‏ ‏الشيخ‏ ‏محمد‏ ‏حضر‏ ‏حسين‏ ‏لا‏ ‏ترشحه‏ ‏مؤلفاته‏ ‏لكى ‏يكون‏ ‏علما‏ ‏فى ‏مدرسة‏ ‏التنوير‏ ‏شأن‏ ‏شلتوت‏ ‏وابن‏ ‏عاشور‏ ‏إلا‏ ‏أنه‏ ‏كان‏ ‏حلقة‏ ‏وصل‏ ‏نشطة‏ ‏بين‏ ‏المدرستين‏ ‏المصرية‏ ‏والتونسية‏، ‏إذ‏ ‏درس‏ ‏فى ‏الزيتونة‏ ‏وفى ‏الأزهر‏، ‏وعمل‏ ‏فى ‏الزيتونة‏ ‏مدرسا‏، ‏ثم‏ ‏عمل‏ ‏فى ‏تونس‏ ‏قاضيا‏، ‏وبعدها‏ ‏عاد‏ ‏إلى ‏مصر‏ ‏ليرأس‏ ‏تحرير‏ ‏مجلة‏ ‏الأزهر‏، ‏ثم‏ ‏يلتحق‏ ‏بعضوية‏ ‏جماعة‏ ‏كبار‏ ‏العلماء‏، ‏إلى ‏أن‏ ‏اختير‏ ‏شيخا‏ ‏للأزهر‏.‏

وهذا‏ ‏التنقل‏ ‏بين‏ ‏مصر‏ ‏وتونس‏ ‏عززه‏ ‏نشاط‏ ‏الشيخ‏ ‏خضر‏ ‏السياسى ‏حين‏ ‏كان‏ ‏ينتقل‏ ‏منددا‏ ‏بالاستعمار‏ ‏الأوربى ‏لبلاد‏ ‏المسلمين‏، ‏وحين‏ ‏كان‏ ‏يدعو‏ ‏إلى ‏نبذ‏ ‏الخلاف‏ ‏بين‏ ‏المسلمين‏ ‏من‏ ‏أجل‏ ‏الوقوف‏ ‏ضد‏ ‏الاستعمار‏.‏

وذلك‏ ‏الشيخ‏ ‏التونسى ‏الذى ‏أحرز‏ ‏شهرة‏ ‏فى ‏مصر‏ ‏والعالم‏ ‏الإسلامى ‏كان‏ ‏أقرب‏ ‏للسلفية‏ ‏منه‏ ‏إلى ‏الإستنارة‏ ‏فقد‏ ‏وصل‏ ‏إلى ‏أعلى ‏منصب‏ ‏فى ‏الأزهر‏ ‏بفكره‏ ‏السلفى ‏الصوفى، ‏وبهجومه‏ ‏على ‏الشيوخ‏ ‏المستنيرين‏ ‏فى ‏مصر‏، ‏فللشيخ‏ ‏خضر‏ ‏كتابان‏ ‏هامان‏ ‏وهما‏ ‏نقض‏ ‏كتاب‏ ‏الشعر‏ ‏الجاهلى ‏يهاجم‏ ‏فيه‏ ‏د‏. ‏طه‏ ‏حسين‏، ‏وكتاب‏ ‏نقض‏ ‏كتاب‏ ‏الإسلام‏ ‏وأصول‏ ‏الحكم‏ ‏يهاجم‏ ‏فيه‏ ‏الشيخ‏ ‏على ‏عبد‏ ‏الرازق‏.‏

كما‏ ‏أن‏ ‏مواقفه‏ ‏السياسية‏ ‏التى ‏تبدو‏ ‏متحررة‏ ‏كانت‏ ‏مغلقة‏ ‏بالتوجه‏ ‏السلفى ‏إذ‏ ‏كان‏ ‏من‏ ‏أشد‏ ‏المؤيدين‏ ‏لاشتغال‏ ‏رجل‏ ‏الدين‏ ‏بالسياسة‏ ‏لأن‏ ‏الأمة‏ ‏لا‏ ‏تتقدم‏ ‏إلا‏ ‏بعلمائها‏ ‏وهى ‏نفس‏ ‏دعوة‏ ‏رشيد‏ ‏رضا‏ ‏إلى ‏الدولة‏ ‏الدينية‏، ‏أو‏ ‏خطوة‏ ‏نحو‏ ‏تحقيق‏ ‏هذا‏ ‏المشروع‏، ‏ولذلك‏ ‏نراه‏ ‏قد‏ ‏غضب‏ ‏من‏ ‏الرئيس‏ ‏عبد‏ ‏الناصر‏ ‏حين‏ ‏ألغى ‏المحاكم‏ ‏الشرعية‏ ‏وحين‏ ‏تفجر‏ ‏خلافه‏ ‏مع‏ ‏الإخوان‏ ‏المسلمين‏.‏

‏(2) ‏ولا‏ ‏يمكن‏ ‏إغفال‏ ‏الأثر‏ ‏الذى ‏أحدثه‏ ‏الشيخ‏ ‏خضر‏ ‏حسين‏ ‏فى ‏الربط‏ ‏الفكرى ‏بين‏ ‏مدرستى ‏تونس‏ ‏ومصر‏، ‏كما‏ ‏لا‏ ‏يمكن‏ ‏إغفال‏ ‏التأثير‏ ‏السلفى ‏لهذا‏ ‏الشيخ‏ ‏على ‏المدرسة‏ ‏التونسية‏، ‏خصوصا‏ ‏بعد‏ ‏أن‏ ‏أصبح‏ ‏شخصية‏ ‏مشهورة‏ ‏فى ‏مصر‏ ‏وتونس‏ ‏والعالم‏ ‏الإسلامى، ‏وهذا‏ ‏التأثير‏ ‏لم‏ ‏يكن‏ ‏يشجع‏ ‏الشيخ‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏على ‏أن‏ ‏يقترب‏ ‏من‏ ‏القمة‏ ‏التى ‏وصل‏ ‏إليها‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏من‏ ‏قبل‏ ‏فى ‏المنهج‏ ‏وفى ‏الجرأة‏، ‏هذا‏ ‏بالإضافة‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏النشأة‏ ‏الاجتماعية‏ ‏للشيخ‏ ‏الطاهر‏ ‏نفسه‏ ‏توضح‏ ‏إنه‏ ‏كان‏ ‏سليل‏ ‏بيت‏ ‏أصولى ‏عريق‏، ‏تتردد‏ ‏فى ‏جنباته‏ ‏علوم‏ ‏التراث‏ (‏المقدسة‏) ‏من‏ ‏تفسير‏ ‏وحديث‏، ‏وقد‏ ‏تفتحت‏ ‏عيونه‏ ‏ومعارفه‏ ‏على ‏ذلك‏ ‏التراث‏ ‏الذى ‏أصبح‏ ‏جزءا‏ ‏من‏ ‏مكانة‏ ‏الأسرة‏ ‏اجتماعيا‏. ‏وقد‏ ‏يكون‏ ‏سهلا‏ ‏على ‏الإمام‏ ‏عبده‏ ‏أن‏ ‏يطيح‏ ‏بما‏ ‏أسماه‏ ‏وساخات‏ ‏الأزهر‏ ‏لأن‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏نشأ‏ ‏فى ‏أسرة‏ ‏ريفية‏ ‏مصرية‏ ‏عادية‏، ‏فهو‏ ‏ليس‏ ‏له‏ ‏حسب‏ ‏أو‏ ‏نسب‏ ‏فى ‏الارستقراطية‏ ‏الدينية‏ ‏بالقاهرة‏، ‏ولكن‏ ‏ليس‏ ‏سهلا‏ ‏على ‏سليل‏ ‏أسرة‏ ‏دينية‏ ‏متخصصة‏ ‏فى ‏علوم‏ ‏الدين‏ ‏أن‏ ‏يقوم‏ ‏أحد‏ ‏أبنائها‏ ‏بنسف‏ ‏ذلك‏ ‏التراث‏ ‏مرة‏ ‏واحدة‏. ‏وهنا‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏تتحدد‏ ‏ملامح‏ ‏المنهج‏ ‏الإصلاحى ‏والفكر‏ ‏التنويرى ‏فى ‏الإصلاح‏ ‏التقليدى ‏للموروث‏ ‏طبقا‏ ‏لما‏ ‏كان‏ ‏عليه‏ ‏الحال‏ ‏فى ‏عصور‏ ‏الاجتهاد‏ ‏فى ‏القرنين‏ ‏الثانى ‏والثالث‏ ‏من‏ ‏الهجرة‏، ‏أى ‏نقد‏ ‏الروايات‏ ‏والإعلاء‏ ‏من‏ ‏شأن‏ ‏الرأى ‏والعقل‏. ‏وهذا‏ ‏بالضبط‏ ‏أساس‏ ‏المنهج‏ ‏الفكرى ‏لابن‏ ‏عاشور‏، ‏وهو‏ ‏هنا‏ ‏يتفق‏ ‏مع‏ ‏رفيقه‏ ‏محمود‏ ‏شلتوت‏، ‏بقدر‏ ‏مايبتعد‏ ‏عن‏ ‏رفيقه‏ ‏الآخر‏ ‏محمد‏ ‏خضر‏ ‏حسين‏.‏

ونتوقف‏ ‏هنا‏ ‏قسرا‏ ‏بسبب‏ ‏المساحة‏ ‏واعدين‏ ‏بمشيئة‏ ‏الله‏ ‏أن‏ ‏نكمل‏ ‏الحديث‏

‏تحت‏ ‏العناوين‏ ‏التالية‏:‏

‏1‏ـ‏ ‏أثر‏ ‏الطبيعة‏ ‏التونسية‏ ‏وآثر‏ ‏الطبيعة‏ ‏المصرية‏: ‏بين‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏وشلتوت

‏2‏ـ‏ ‏بعض‏ ‏ملامح‏ ‏الاستنارة‏ ‏الدينية‏ ‏بين‏ ‏المدرستين‏ ‏المصرية‏ ‏والتونسية

‏3‏ـ‏ ‏ملامح‏ ‏الوسطية‏ ‏والتسامح‏ ‏عند‏ ‏محمد‏ ‏عبده

‏4‏ـ‏ ‏من‏ ‏ملامح‏ ‏الوسطية‏ ‏والتسامح‏ ‏عند‏ ‏الشيخ‏ ‏الطاهر‏ ‏بن‏ ‏عاشور

‏5‏ـ‏ ‏ملامح‏ ‏الوسطية‏ ‏والتسامح‏ ‏عند‏ ‏الشيخ‏ ‏شلتوت

‏6‏ـ‏ ‏قضايا‏ ‏المرأة

‏7‏ـ‏ ‏فى ‏الموقف‏ ‏من‏ ‏غير‏ ‏المسلمين.

عودة إلى الفهرس

عدد 67&68 ديسمبر - يناير 1999-2000

بعض‏ ‏مراتب‏ ‏ومراحل‏ ‏الاستنارة‏ ‏الدينية‏ ‏الحديثة‏ ‏فى ‏الإسلام

‏(2‏ من‏ 2)‏

رؤية‏ ‏إسلامية

د‏. ‏أحمد‏ ‏صبحى ‏منصور

ملخص‏ ‏ما‏ ‏سبق‏ ‏نشره

فى ‏مقدمة‏ ‏الجزء‏ ‏الأول‏ ‏من‏ ‏بحثه‏ ‏القيم‏ ‏عن‏ '‏بعض‏ ‏مراتب‏ ‏الاستنارة‏ ‏الحديثة‏ ‏فى ‏الإسلام‏' ‏استعرض‏ ‏د‏. ‏أحمد‏ ‏صبحى ‏منصور‏ ‏بعض‏ ‏المفاهيم‏ ‏الأساسية‏ ‏اللازمة‏ ‏لليمييز‏ ‏بين‏ ‏مفهومى ‏الدين‏ ‏والتدين‏, ‏ثم‏ ‏تطرق‏ ‏إلى ‏استعراض‏ ‏مدرسة‏ ‏الاستنارة‏ ‏الدينية‏, ‏فى ‏مصر‏ ‏وتونس‏ ‏فى ‏القرن‏ ‏العشرين‏ ‏بادئا‏ ‏بشرح‏ ‏الأرضية‏ ‏التاريخية‏. ‏ثم‏ ‏قدم‏ ‏شرحا‏ ‏لمنهج‏ ‏مدرسة‏ ‏التنوير‏ ‏المصرية‏ ‏مستعرضا‏ ‏منهج‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏وخلفه‏ ‏الشيخ‏ ‏رشيد‏ ‏رضا‏ ‏مبينا‏ ‏كيف‏ ‏أن‏ ‏الأخير‏ ‏لم‏ ‏يكمل‏ ‏مسيرة‏ ‏الأول‏ , ‏بل‏ ‏لعله‏ ‏عكسها‏ ‏فى ‏أكثر‏ ‏من‏ ‏موضع‏.‏

‏ ‏كذلك‏ ‏استعرض‏ ‏الكاتب‏ ‏منهج‏ ‏الشيخ‏ ‏شلتوت‏ ‏وما‏ ‏بعده‏. ‏كما‏ ‏استعرا‏ ‏منهج‏ ‏مدرسة‏ ‏التنوير‏ ‏التونسية‏ ‏بريادة‏ ‏الشيخ‏ ‏الطاهر‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏.‏

وكما‏ ‏قدم‏ ‏لنا‏ ‏موجزا‏ ‏عن‏ ‏منهج‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏فى ‏التفسير‏ ‏والحديث‏, ‏أبان‏ ‏لنا‏ ‏دور‏ ‏الشيخ‏ ‏خضر‏ ‏حسين‏ ‏كحلقة‏ ‏وصل‏ ‏نشطة‏ ‏بين‏ ‏المدرستين‏ ‏المصرية‏ ‏والتونسية‏.‏

وفى ‏هذا‏ ‏الجزء‏ ‏الثانى ‏يواصل‏ ‏إنارته‏ ‏وإضافاته‏ ‏التى ‏تضعه‏ ‏فى ‏مقام‏ ‏من‏ ‏يؤرخ‏ ‏لهم‏ ‏بإذن‏ ‏الله‏, ‏وأكثر‏.‏

أثر‏ ‏الطبيعة‏ ‏التونسية‏ ‏وأثر‏ ‏الطبيعة‏ ‏المصرية‏:‏

‏ ‏بين‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏وشلتوت‏ ‏

على ‏أنه‏ ‏لا‏ ‏يمكن‏ ‏إغفال‏ ‏عامل‏ ‏آخر‏ ‏كان‏ ‏له‏ ‏تأثيره‏ ‏على ‏منهج‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏, ‏وهو‏ ‏الطبيعة‏ ‏التونسية‏ ‏ذاتها‏ ‏التى ‏نراها‏ ‏أكثر‏ ‏وضوحا‏ ‏لدى ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏منها‏ ‏عند‏ ‏صاحبه‏ ‏خضر‏ ‏حسين‏. ‏وتتجلى ‏هذه‏ ‏الطبيعة‏ ‏التونسية‏ ‏فى ‏انحيازه‏ ‏لفقة‏ ‏المصلحة‏ ‏أو‏ ‏المصالح‏ ‏المرسلة‏, ‏وتلك‏ ‏هى ‏القراءة‏ ‏المقاصدية‏ ‏التى ‏أشار‏ ‏إليها‏ ‏دكتور‏ ‏على ‏الشابى ‏عن‏ ‏منهج‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏فى ‏التفسير‏.‏

إننا‏ ‏لا‏ ‏نرى ‏هذا‏ ‏الوضوح‏ ‏فى ‏الانحياز‏ ‏لفقه‏ ‏المصلحة‏ ‏لدى ‏شلتوت‏, ‏صحيح‏ ‏أنه‏ (‏شلتوت‏) ‏كان‏ ‏يتمتع‏ ‏بالمرونة‏ ‏والجرأة‏ ‏على ‏الاجتهاد‏ ‏فى ‏الإطار‏ ‏التقليدي‏, ‏وصحيح‏ ‏أيضا‏ ‏أنه‏ ‏اضطر‏ ‏لمسايرة‏ ‏النظام‏ ‏الناصرى ‏الاشتراكي‏, ‏ولكنه‏ ‏ظل‏ ‏فى ‏داخله‏ ‏أزهريا‏ ‏عريقا‏ ‏يكتم‏ ‏غيظه‏ ‏من‏ ‏إصدار‏ ‏عبد‏ ‏الناصر‏ ‏لقانون‏ 103 ‏المشهور‏ ‏لسنة‏ 1961 ‏والذى ‏قضى ‏بتطوير‏ ‏الأزهر‏ ‏أو‏ ‏تأميمه‏ ‏حسبما‏ ‏كان‏ ‏يتناقل‏ ‏الشيوخ‏ ‏وقتها‏. ‏وعقلية‏ ‏مثل‏ ‏هذه‏ ‏لا‏ ‏تتيح‏ ‏للشيخ‏ ‏شلتوت‏ ‏الانحياز‏ ‏الى ‏فقه‏ ‏المصلحة‏ ‏بنفس‏ ‏الدرجة‏ ‏الى ‏كان‏ ‏عليها‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏التونسي‏.‏

وفى ‏هذا‏ ‏المجال‏ ‏فإنه‏ ‏من‏ ‏الواضح‏ ‏أن‏ ‏شلتوت‏ ‏يقف‏ ‏بين‏ ‏الشيخين‏ ‏التونسيين‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏وخضر‏ ‏حسين‏. ‏ومن‏ ‏الواضح‏ ‏أيضا‏ ‏أن‏ ‏العناصر‏ ‏التونسية‏ ‏داخل‏ ‏عقلية‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏كانت‏ ‏أشد‏ ‏تأثيرا‏ ‏منها‏ ‏عند‏ ‏خضر‏ ‏حسين‏ ‏وان‏ ‏كان‏ ‏حظ‏ ‏العناصر‏ ‏المصرية‏ ‏فى ‏التطور‏ ‏لدى ‏شلتوت‏ ‏معقولة‏ ‏وكافية‏. ‏وهذا‏ ‏يدخل‏ ‏بنا‏ ‏على ‏الاختلاف‏ ‏الكمى ‏وليس‏ ‏النوعى ‏بين‏ ‏قابلية‏ ‏التطور‏ ‏الفكرى ‏لدى ‏المدرستين‏ ‏المصرية‏ ‏والتونسية‏, ‏وهى ‏المقارنة‏ ‏التى ‏كانت‏ ‏تتردد‏ ‏فى ‏حديث‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏فى ‏تونس‏.‏

فالملاحظ‏ ‏أن‏ ‏مصر‏ ‏احتاجت‏ ‏الى ‏حملة‏ ‏نابليون‏ ‏لكى ‏تخرج‏ ‏من‏ ‏فكر‏ ‏العصور‏ ‏الوسطى ‏إلى ‏العصر‏ ‏الحديث‏, ‏ولكن‏ ‏تونس‏ ‏القريبة‏ ‏جدا‏ ‏من‏ ‏قلب‏ ‏أوربا‏ ‏النابض‏ ‏لم‏ ‏تكن‏ ‏محتاجة‏ ‏لحمله‏ ‏عسكرية‏, ‏لذا‏ ‏كانت‏ ‏مبادرة‏ ‏أحمد‏ ‏باى (1806 - 1859) ‏بالإصلاح‏ ‏الذى ‏بدأ‏ ‏عسكريا‏ ‏ثم‏ ‏امتد‏ ‏الى ‏التعليم‏ ‏فى ‏الزيتونة‏ ‏حين‏ ‏أصدر‏ ‏منشور‏ (1842) ‏كما‏ ‏أقام‏ ‏إصلاحا‏ ‏سياسيا‏ ‏بإصدار‏ ‏قانون‏ ‏أو‏ '‏عهد‏ ‏الأمان‏' ‏كأول‏ ‏وثيقة‏ ‏لحقوق‏ ‏الانسان‏ ‏فى ‏البلاد‏ ‏الإسلامية‏, ‏وقد‏ ‏وفق‏ ‏فيها‏ ‏بين‏ ‏الشرع‏ ‏الإسلامى ‏والقانون‏ ‏الوضعي‏, ‏وهذه‏ ‏الوثيقة‏ ‏هى ‏التى ‏أدت‏ ‏الى ‏إصدار‏ ‏الدستور‏ ‏التونسى (1859‏م‏).‏

وفى ‏هذا‏ ‏المناخ‏ ‏الإصلاحى ‏المستنير‏ (‏بذاته‏ ‏ومن‏ ‏داخله‏) ‏نشأ‏ ‏وترعرع‏ ‏الطاهر‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ (1879 - 1973 ‏م‏) ‏ثم‏ ‏جاء‏ ‏لقاؤه‏ ‏وتأثره‏ ‏بالشيخ‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏ليتحدد‏ ‏منهجه‏ ‏بين‏ ‏إصلاح‏ ‏واستنارة‏ ‏داخل‏ ‏الإطار‏ ‏التقليدى ‏وجرأة‏ ‏فى ‏الأخذ‏ ‏بفقه‏ ‏المصالح‏ ‏المرسلة‏ ‏بما‏ ‏يتمشى ‏مع‏ ‏المواءمة‏ ‏بين‏ ‏ظاهر‏ ‏النصوص‏ ‏والانفتاح‏ ‏على ‏الغرب‏ ‏الذى ‏يجاور‏ ‏تونس‏ ‏ويكاد‏ ‏يلامس‏ ‏شواطئها‏.‏

اختلافها‏ ‏عن‏ ‏الطبيعة‏ ‏المصرية‏:‏

وبينما‏ ‏كانت‏ ‏هذه‏ ‏النظرة‏ ‏المتطورة‏ ‏أصيلة‏ ‏فى ‏الطبيعة‏ ‏التونسية‏ ‏فإننا‏ ‏نجد‏ ‏اختلافا‏ ‏لدى ‏المدرسة‏ ‏المصرية‏ ‏مبعثه‏ ‏الاقتراب‏ ‏الشديد‏ ‏من‏ ‏السعودية‏ ‏وتأثيرها‏ ‏النفطى ‏والاقتصادى ‏على ‏الشيوخ‏ ‏فى ‏الأزهر‏, ‏وحاجتها‏ ‏الى ‏جعل‏ ‏مصر‏ ‏عمقا‏ ‏استراتيجيا‏ ‏لها‏ ‏فى ‏مواجهة‏ ‏الشيعة‏ ‏داخل‏ ‏وخارج‏ ‏المملكة‏. ‏وهذا‏ ‏الاقتراب‏ ‏الجغرافى ‏وتلك‏ ‏الحاجة‏ ‏السياسية‏ ‏السعودية‏ ‏أتاحت‏ ‏للنفوذ‏ ‏السعودى ‏والفكر‏ ‏السلفى ‏الانتشار‏ ‏والسيادة‏ ‏على ‏العقلية‏ ‏المصرية‏, ‏وفى ‏نفس‏ ‏الوقت‏ ‏فإن‏ ‏سهولة‏ ‏الاتصال‏ ‏بالفكر‏ ‏الأوربى ‏وإرساء‏ ‏الفكر‏ ‏الاشتراكى ‏فى ‏العهد‏ ‏الناصرى ‏وخصومة‏ ‏الاشتراكيين‏ ‏للتوجهات‏ ‏الساداتية‏ ‏جعلت‏ ‏اليسار‏ ‏المصرى ‏يقف‏ ‏خصما‏ ‏للتيار‏ ‏السلفى ‏وطموحاته‏ ‏السياسية‏. ‏وعلى ‏صعيد‏ ‏المنهج‏ ‏الفكرى ‏أدى ‏ذلك‏ ‏الصراع‏ ‏السلفى ‏اليسارى ‏الى ‏نتيجتين‏ ‏سيئتين‏ ‏الأولى ‏تهميش‏ ‏اتجاهات‏ ‏فكرية‏ ‏أخرى ‏مثل‏ ‏الصوفية‏ ‏والقرآنيين‏, ‏و‏ ‏ما‏ ‏يعنيه‏ ‏ذلك‏ ‏من‏ ‏تأكيد‏ ‏الاستقطاب‏ ‏بين‏ ‏معسكرين‏ ‏فقط‏, ‏الأصولى ‏والعلماني‏, ‏واجهاض‏ ‏محاولات‏ ‏الفكر‏ ‏القرآنى ‏ومنهجيته‏ ‏فى ‏الاصلاح‏ ‏والتنوير‏. ‏والنتيجة‏ ‏الثانية‏ ‏هى ‏اعتناق‏ ‏اليسار‏ ‏الإسلامى ‏لفقه‏ ‏المصلحة‏ ‏ردا‏ ‏على ‏تطرف‏ ‏الفكر‏ ‏السلفى ‏المصرى ‏فى ‏الجمود‏ ‏والرجعية‏.‏

بعض‏ ‏ملامح‏ ‏الاستنارة‏ ‏الدينية‏ ‏بين‏ ‏المدرستين‏ ‏المصرية‏ ‏والتونسية‏ ‏

‏1) ‏بعد‏ ‏التعرف‏ ‏على ‏الأرضية‏ ‏التاريخية‏ ‏والمنهج‏ ‏العلمى ‏لدى ‏المدرستين‏ ‏نأتى ‏لبعض‏ ‏تفصيلات‏ ‏الاستنارة‏ ‏فيهما‏. ‏ولايتسع‏ ‏المجال‏ ‏هنا‏ ‏إلا‏ ‏للتعرض‏ ‏السريع‏ ‏لبعض‏ ‏عينات‏ ‏تتحدث‏ ‏عن‏ ‏الوسطية‏ ‏والاعتدال‏ ‏ولمحات‏ ‏أخرى ‏عن‏ ‏نظرة‏ ‏المدرستين‏ ‏لقضايا‏ ‏المرأة‏ ‏وأهل‏ ‏الكتاب‏.‏

‏2) ‏والمعروف‏ ‏لدى ‏الفقهاء‏ ‏المتزمتين‏ ‏أن‏ ‏المرأة‏ ‏يجب‏ ‏تعليبها‏ ‏داخل‏ ‏الحجاب‏ ‏والنقاب‏, ‏وإيداعها‏ ‏داخل‏ ‏البيت‏, ‏ويتسلمها‏ ‏الزوج‏ ‏من‏ ‏أهلها‏ '‏بضاعة‏ ‏مزجاة‏' ‏يستعملها‏ ‏حيث‏ ‏يشاء‏ ‏داخل‏ ‏بيته‏, ‏وبين‏ ‏بيت‏ ‏الأهل‏ ‏وبيت‏ ‏الزوج‏, ‏ليس‏ ‏لها‏ ‏الخروج‏ ‏إلا‏ ‏مرتين‏, ‏عند‏ ‏الزفاف‏ ‏وعند‏ ‏الموت‏!!‏

أما‏ ‏أهل‏ ‏الكتاب‏, ‏فإذا‏ ‏كانوا‏ ‏معنا‏ ‏فهم‏ ‏أهل‏ ‏ذمة‏. ‏ومهما‏ ‏يقال‏ ‏فى ‏حقوقهم‏ ‏فهم‏ ‏فى ‏نهاية‏ ‏الأمر‏ ‏مواطنون‏ ‏من‏ ‏الدرجة‏ ‏الثانية‏ ‏أو‏ ‏العاشرة‏. ‏أما‏ ‏إذا‏ ‏كانوا‏ ‏خارج‏ ‏الحدود‏ ‏فهم‏ ‏غالبا‏ - ‏حربيون‏, ‏ليس‏ ‏لهم‏ ‏إلا‏ ‏السيف‏ ‏أو‏ ‏الدخول‏ ‏فى ‏الإسلام‏ ‏أو‏ ‏دفع‏ ‏الجزية‏ ‏إذا‏ ‏كان‏ ‏المسلمون‏ ‏أقوياء‏.‏

‏3) ‏وتشريع‏ ‏القرآن‏ ‏يخالف‏ ‏ذلك‏ ‏كله‏, ‏ولكن‏ ‏فهم‏ ‏تشريع‏ ‏القرآن‏ ‏يعنى ‏أن‏ ‏تتدبر‏ ‏القرآن‏ ‏وتقرأه‏ ‏بمنهج‏ ‏قرآني‏, ‏أى ‏أن‏ ‏تقرأ‏ ‏القرآن‏ ‏بمفاهيم‏ ‏القرآن‏ ‏ومصطلحات‏ ‏القرآن‏ ‏ولغة‏ ‏القرآن‏ ‏وليس‏ ‏بمفاهيم‏ ‏التراث‏ ‏ومصطلحاته‏ ‏ولغته‏ ‏وأيضا‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏فهم‏ ‏منهج‏ ‏القرآن‏ ‏فى ‏التشريع‏.. ‏وذلك‏ ‏موضوع‏ ‏شرحه‏ ‏يطول‏.‏

‏4) ‏ومقدار‏ ‏الاستنارة‏ ‏لدى ‏شيوخ‏ ‏المدرستين‏ ‏مرهون‏ ‏بمدى ‏اقترابهم‏ ‏من‏ ‏ذلك‏ ‏المنهج‏ ‏القرآنى ‏وبمقدار‏ ‏الابتعاد‏ ‏عن‏ ‏روايات‏ ‏التراث‏. ‏فكل‏ ‏التعصب‏ ‏والتطرف‏ ‏ومفاهيم‏ ‏العصور‏ ‏الوسطى ‏تجدها‏ ‏فى ‏التراث‏, ‏فهو‏ ‏أصدق‏ ‏ما‏ ‏يعبر‏ ‏عن‏ ‏تلك‏ ‏العصور‏, ‏بينما‏ ‏يؤكد‏ ‏المنهج‏ ‏القرآنى ‏صلاحية‏ ‏التشريع‏ ‏القرآنى ‏لكل‏ ‏زمان‏ ‏ومكان‏.‏

من‏ ‏ملامح‏ ‏الوسطية‏ ‏والتسامح‏ ‏عند‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏:‏

‏1) ‏من‏ ‏الصعب‏ ‏تتبع‏ ‏هذا‏ ‏الباب‏ ‏فى ‏فكر‏ ‏الإمام‏ ‏أو‏ ‏حتى ‏فى ‏مواقفه‏, ‏ولكن‏ ‏نكتفى ‏بالإشارة‏ ‏الى ‏بعض‏ ‏عينات‏ ‏من‏ ‏تفسير‏ ‏المنار‏ ‏ومن‏ ‏كتاب‏ ‏الإسلام‏ ‏بين‏ ‏العلم‏ ‏والمدنية‏.‏

‏2) ‏فى ‏الكتاب‏ ‏الأخير‏ ‏يجعل‏ ‏الأصل‏ ‏الثامن‏ ‏من‏ ‏أصول‏ ‏الإسلام‏ '‏الجمع‏ ‏بين‏ ‏مصالح‏ ‏الدنيا‏ ‏والآخرة‏' ‏وهو‏ ‏عنوان‏ ‏يوحى ‏بالقصد‏ ‏والاعتدال‏ ‏والتوازان‏ ‏بين‏ ‏الدنيا‏ ‏والآخرة‏, ‏وبين‏ ‏الدين‏ ‏والدنيا‏, ‏ولكنه‏ ‏جاء‏ ‏بكلام‏ ‏عجيب‏ ‏يرعب‏ ‏الفقيه‏ ‏السلفى ‏فى ‏عصرنا‏, ‏فعن‏ '‏الصحة‏ ' ‏يقول‏ '‏الحياة‏ ‏فى ‏الإسلام‏ ‏مـقدمة‏ ‏على ‏الدين‏' ‏وهى ‏عبارة‏ ‏خطيرة‏ ‏لا‏ ‏يدرك‏ ‏خطورتها‏ ‏إلا‏ ‏من‏ ‏يعرف‏ ‏سادية‏ ‏الفقه‏ ‏السلفى ‏وحبه‏ ‏الشديد‏ ‏لسفك‏ ‏الدماء‏ ‏فى ‏مقابل‏ ‏الحرص‏ ‏الشديد‏ ‏فى ‏تشريع‏ ‏القرآن‏ ‏على ‏الحياه‏ ‏وحرمة‏ ‏النفس‏ ‏الزكية‏. ‏ولكن‏ ‏يعنينا‏ ‏هنا‏ ‏أن‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏يخلط‏ ‏بذكاء‏ ‏بين‏ ‏الوسطية‏ ‏والتسامح‏, ‏ونراه‏ ‏يتعرض‏ ‏للرخص‏ ‏والتيسير‏ ‏فى ‏الصوم‏ ‏والوضوء‏ ‏والغسل‏ ‏والصلاة‏ ‏والزينة‏ ‏والطيبات‏ ‏وفى ‏الاقتصاد‏, ‏وفى ‏نهى ‏القرآن‏ ‏عن‏ ‏الغلو‏ ‏فى ‏الدين‏, ‏ويقول‏ '‏فترى ‏أن‏ ‏الإسلام‏ ‏لم‏ ‏يبخس‏ ‏الحواس‏ ‏حقها‏ ‏كما‏ ‏أنه‏ ‏هيأ‏ ‏الروح‏ ‏لبلوغ‏ ‏كمالها‏' ‏ويرى ‏أهمية‏ ‏الجمع‏ ‏بين‏ ‏التمتع‏ ‏بالحياة‏ ‏الدنيا‏ ‏والرغبة‏ ‏فى ‏نعيم‏ ‏الآخرة‏, ‏ويقرن‏ ‏ذلك‏ ‏بالعمل‏ ‏الصالح‏ ‏الذى ‏لا‏ ‏يجعله‏ ‏مقتصرا‏ ‏على ‏العبادة‏ ‏بل‏ ‏يشمل‏ ‏العلم‏ ‏والتقدم‏ ‏والرفعة‏ (‏الإسلام‏ ‏بين‏ ‏العلم‏ ‏والمدنية‏ 119 ‏وما‏ ‏بعدها‏).‏

‏3) ‏ومن‏ ‏تفسير‏ ‏الأمام‏ ‏فى ‏المنار‏ ‏نأخذ‏ ‏عينات‏ ‏آخري‏.‏

فى ‏تعليقه‏ ‏على ‏قوله‏ ‏تعالى '‏وكذلك‏ ‏جعلناكم‏ ‏أمة‏ ‏وسطا‏' ‏يرى ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏أن‏ ‏الوسط‏ ‏هو‏ ‏العدل‏ ‏والخيار‏, ‏لأن‏ ‏الزيادة‏ ‏على ‏المطلوب‏ ‏فى ‏الأمر‏ ‏إفراط‏ ‏والنقص‏ ‏عنه‏ ‏تفريط‏ ‏وتقصير‏, ‏وكل‏ ‏من‏ ‏الإفراط‏ ‏والتفريط‏ ‏ميل‏ ‏عن‏ ‏الاستقامة‏, ‏فهو‏ ‏شر‏ ‏ومذموم‏ ‏ثم‏ ‏يقول‏ ‏أن‏ ‏الإسلام‏ ‏قد‏ ‏جمع‏ ‏بين‏ ‏الحقين‏, ‏حق‏ ‏الروح‏ ‏وحق‏ ‏الجسد‏, ‏فكأنه‏ ‏قال‏: ‏جعلناكم‏ ‏أمة‏ ‏وسطا‏ ‏تعرفون‏ ‏الحقين‏ ‏وتبلغون‏ ‏الكمالين‏; ‏لتكونوا‏ ‏شهداء‏ ‏بالحق‏ ‏على ‏الناس‏, ‏الذين‏ ‏اهتموا‏ ‏بالجسم‏ ‏وفرطوا‏ ‏فى ‏الدين‏, ‏والروحانيين‏ ‏الذين‏ ‏أفرطوا‏ ‏وكانوا‏ ‏من‏ ‏الغالين‏. (‏المنار‏: 4/2: 5) ‏ومن‏ ‏المتوقع‏ ‏أن‏ ‏ينفعل‏ ‏الشيخ‏ ‏الطاهر‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏بهذا‏ ‏الوجه‏ ‏السمح‏ ‏لشيخه‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏.‏

من‏ ‏ملامح‏ ‏الوسطية‏ ‏والتسامح‏ ‏عند‏ ‏الشيخ‏ ‏الطاهر‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏:‏

‏1) ‏فى ‏كتابه‏ '‏أصول‏ ‏النظام‏ ‏الاجتماعى ‏فى ‏الإسلام‏' ‏لابن‏ ‏عاشور‏ ‏تعرض‏ ‏للوسطية‏ ‏أو‏ ‏الاعتدال‏ ‏وللسماحة‏. ‏ونراه‏ ‏فى ‏موضوع‏ ‏الوسطية‏ ‏والاعتدال‏ ‏يبنى ‏ويفرع‏ ‏ويفصل‏ ‏فى ‏رأى ‏الامام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏دون‏ ‏أن‏ ‏يشير‏ ‏إليه‏ ‏صراحة‏ ‏مكتفيا‏ ‏بقوله‏ '‏لقد‏ ‏تصفحت‏ ‏كلام‏ ‏فلاسفتنا‏ ‏وأساتذتهم‏.. ‏فكانت‏ ‏خلاصة‏ ‏أبحاثهم‏.. ‏أن‏ ‏قوام‏ ‏الصفات‏ ‏الفاضلة‏ ‏والفطرة‏ ‏السليمة‏ ‏هو‏ ‏الاعتدال‏ ‏فى ‏الامور‏ ‏وأن‏ ‏النزوع‏ ‏إلى ‏طرفى ‏الغلو‏ ‏والتقصير‏ ‏أو‏ ‏الافراط‏ ‏والتفريط‏ ‏إنما‏ ‏ينشأ‏ ‏عن‏ ‏إنحراف‏ ‏فى ‏الفطرة‏..' ‏

وقد‏ ‏يقال‏ ‏أن‏ ‏الشيخ‏ ‏الطاهر‏ ‏قد‏ ‏كتب‏ ‏هذا‏ ‏الكلام‏ ‏وفى ‏ذهنه‏ ‏عبارة‏ ‏أرسطو‏ ‏المشهورة‏ ‏أن‏ ‏الفضيلة‏ ‏وسط‏ ‏بين‏ ‏رذيلتين‏ (‏فالشجاعة‏ ‏وسط‏ ‏بين‏ ‏رذيلتى ‏التهور‏ ‏والجبن‏, ‏والكرم‏ ‏وسط‏ ‏بين‏ ‏الإسراف‏ ‏والشح‏) ‏ولكن‏ ‏الواضح‏ ‏فى ‏سياق‏ ‏حديث‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏أنه‏ ‏يقترب‏ ‏أكثر‏ ‏من‏ ‏شيخه‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏, ‏حين‏ ‏يرى ‏أن‏ ‏الاعتدال‏ ‏هو‏ ‏الكمال‏ ‏وهو‏ ‏إعطاء‏ ‏كل‏ ‏شيء‏ ‏حقه‏ ‏من‏ ‏غير‏ ‏زيادة‏ ‏ولا‏ ‏نقص‏, ‏وهو‏ ‏ينشأ‏ ‏عن‏ ‏معرفة‏ ‏حقائق‏ ‏الأشياء‏, ‏أى ‏الحكمة‏ ‏المشار‏ ‏إليها‏ ‏فى ‏القرآن‏. ‏ويقرن‏ ‏الإعتدال‏ ‏بالتوسط‏, ‏بعد‏ ‏أن‏ ‏نبهنا‏ ‏إلى ‏صلة‏ ‏الإعتدال‏ ‏بالعدل‏, ‏ويجعل‏ ‏التوسط‏ ‏من‏ ‏أوصاف‏ ‏الإسلام‏ ‏الثابتة‏ ‏مستدلا‏ ‏بقوله‏ ‏تعالى '‏وكذلك‏ ‏جعلناكم‏ ‏أمة‏ ‏وسطا‏' ‏

‏2) ‏إلا‏ ‏أن‏ ‏الشيخ‏ ‏الطاهر‏ ‏تفنن‏ ‏وأبدع‏ ‏فى ‏شرح‏ ‏التوسط‏ ‏والإعتدال‏ ‏لغويا‏ ‏ونفسيا‏ ‏واجتماعيا‏.‏

يقول‏ (‏كأنه‏ ‏يقوم‏ ‏بتشريح‏ ‏المتطرفين‏ ‏فى ‏عصرنا‏ ‏نفسيا‏ ‏واجتماعيا‏) ‏أن‏ ‏الغلو‏ ‏فى ‏الغالب‏ ‏يبتكره‏ ‏أصحاب‏ ‏الطموح‏ ‏إلى ‏السيادة‏ ‏أو‏ ‏القيادة‏, ‏وذلك‏ ‏بالتظاهر‏ ‏بالمقدرة‏ ‏ولابهار‏ ‏الأتباع‏ ‏والأعوان‏ ‏لينقادوا‏ ‏لهم‏. ‏وهذا‏ ‏الغلو‏ ‏أو‏ ‏الإفراط‏ (‏أو‏ ‏التطرف‏) ‏يقابله‏ ‏تفريط‏ ‏وتقصير‏, ‏وهو‏ ‏من‏ ‏شيم‏ ‏الأتباع‏ ‏المنقادين‏, ‏أهل‏ ‏النفوس‏ ‏الضئيلة‏.‏

وبعد‏ ‏هذا‏ ‏التفسير‏ ‏السيكولوجى ‏النفسى ‏يتوقف‏ ‏الشيخ‏ ‏مع‏ ‏معنى ‏الوسط‏, ‏ولا‏ ‏يكتفى ‏بما‏ ‏يقال‏ ‏عن‏ ‏الوسط‏ ‏بأنه‏ ‏العدل‏ ‏ولكنه‏ ‏يرجع‏ ‏الى ‏اشتقاقات‏ ‏اللغة‏ ‏ودروبها‏ ‏لنعرف‏ ‏أن‏ ‏معنى ‏الوسط‏ ‏هو‏ ‏الشيء‏ ‏المتوسط‏ ‏بين‏ ‏شيئين‏, ‏ولأنه‏ ‏اسم‏ ‏قبل‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏وصفا‏ ‏فقد‏ ‏استوى ‏فى ‏الوصف‏ ‏به‏ ‏الواحد‏ ‏والجمع‏ ‏والمذكر‏ ‏والمؤنث‏ ‏لأنه‏ ‏بمنزلة‏ ‏المصدر‏ ‏وأعرق‏ ‏منه‏ ‏فى ‏الجمود‏, ‏ولذلك‏ ‏جرى ‏وصفه‏ ‏فى ‏آيه‏ ' ‏وكذلك‏ ‏جعلناكم‏ ‏أمة‏ ‏وسطا‏' ‏للأمة‏ ‏بدون‏ ‏علامة‏ ‏تأنيث‏, ‏واستشهد‏ ‏بشعر‏ ‏زهير‏ ‏القائل‏:‏

هم‏ ‏وسط‏ ‏يرضى ‏الأنام‏ ‏بحكمهم‏ ‏إذا‏ ‏نزلت‏ ‏إحدى ‏الليالى ‏بمعظم‏.‏

معنى '‏وسط‏' ‏هنا‏ ‏عدول‏ ‏حكماء‏. ‏وذلك‏ ‏معنى ‏قوله‏ ‏تعالى '‏قال‏ ‏أوسطهم‏' ‏أى ‏أعلمهم‏ ‏وأعدلهم‏. ‏وبعد‏ ‏هذا‏ ‏الفيض‏ ‏اللغوى ‏الأدبى ‏يدخل‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏فى ‏ذم‏ ‏التطرف‏ ‏مستشهدا‏ ‏بقوله‏ ‏تعالى '‏قل‏ ‏ما‏ ‏أسألكم‏ ‏عليه‏ ‏من‏ ‏أجر‏ ‏وما‏ ‏أنا‏ ‏من‏ ‏المتكلفين‏' ‏فالتكلف‏ ‏هو‏ ‏تجاوز‏ ‏الحد‏ ‏كما‏ ‏تشعر‏ ‏به‏ ‏مادة‏ ‏التفعل‏.‏

‏3) ‏وكما‏ ‏مزج‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏بين‏ ‏التوسط‏ ‏والتسامح‏, ‏نرى ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏يقرر‏ ‏أن‏ ‏السماحة‏ ‏وسط‏ ‏بين‏ ‏الشدة‏ ‏والتساهل‏, ‏وكعادته‏ ‏فى ‏التأصيل‏ ‏اللغوى ‏يقرر‏ ‏أن‏ ‏لفظ‏ ‏السماحة‏ ‏أرشق‏ ‏لفظ‏ ‏يدل‏ ‏على ‏هذا‏ ‏المعني‏, ‏ويؤكد‏ ‏هذا‏ ‏الاتجاه‏ ‏بمرويات‏ ‏الأحاديث‏. ‏وبنفس‏ ‏المرويات‏ ‏بربط‏ ‏السماحة‏ ‏بالتيسير‏ ‏المعتدل‏ ‏أو‏ ‏بيسر‏ ‏الإسلام‏, ‏ويؤكد‏ ‏ذلك‏ ‏بآيات‏ ‏القرآن‏ '‏يريد‏ ‏الله‏ ‏بكم‏ ‏اليسر‏ ‏ولا‏ ‏يريد‏ ‏بكم‏ ‏العسر‏' ‏ويقرر‏ ‏أن‏ ‏استقراء‏ ‏الشريعة‏ ‏يدل‏ ‏على ‏أن‏ ‏التيسير‏ ‏أصل‏ ‏فى ‏تشريع‏ ‏الإسلام‏, ‏وقال‏ ‏إن‏ ‏السماحة‏ ‏أكمل‏ ‏وصف‏ ‏لاطمئنان‏ ‏النفس‏ ‏وأعون‏ ‏على ‏قبول‏ ‏الهدى ‏والإرشاد‏, ‏ثم‏ ‏أن‏ ‏لها‏ ‏أثرا‏ ‏فى ‏سرعة‏ ‏انتشار‏ ‏الشريعة‏ ‏وطول‏ ‏دوامها‏, ‏كما‏ ‏أن‏ ‏الشدة‏ ‏فى ‏بعض‏ ‏الأديان‏ ‏تجعل‏ ‏الناس‏ ‏ينصرفون‏ ‏عنها‏ ‏أو‏ ‏يفرطون‏ ‏فى ‏تأدية‏ ‏مناسكها‏, ‏فاذا‏ ‏أرغمهم‏ ‏سلطان‏ ‏جائر‏ ‏على ‏تأدية‏ ‏تلك‏ ‏المناسك‏ ‏فان‏ ‏ذلك‏ ‏يصل‏ ‏بهم‏ ‏إلى ‏الشقاء‏ ‏ويجعلهم‏ ‏يتصفون‏ ‏بأسوأ‏ ‏الخصال‏, ‏ثم‏ ‏يعود‏ ‏لتأكيد‏ ‏صلة‏ ‏السماحة‏ ‏بأحكام‏ ‏الإسلام‏ ‏مستشهدا‏ ‏بقوله‏ ‏تعالى '‏فمن‏ ‏اضطر‏ ‏غير‏ ‏باع‏ ‏ولا‏ ‏عاد‏ ‏فلا‏ ‏إثم‏ ‏عليه‏' ‏وبحديث‏ '‏إن‏ ‏الله‏ ‏يحب‏ ‏أن‏ ‏تؤتى ‏رخصه‏..' ‏والقاعدة‏ ‏الفقهية‏ ‏القائلة‏ '‏المشقة‏ ‏تجلب‏ ‏التيسر‏' ‏

‏4) ‏ثم‏ ‏يعود‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏فى ‏نفس‏ ‏الكتاب‏ ‏للحديث‏ ‏عن‏ '‏التسامح‏' ‏بعد‏ ‏أن‏ ‏تحدث‏ ‏عن‏ '‏السماحة‏ '. ‏وبملكته‏ ‏اللغوية‏ ‏الفريدة‏ ‏يضع‏ ‏مفهوم‏ ‏التسامح‏ ‏أى ‏إبداء‏ ‏السماحة‏ ‏القوية‏ ‏لأن‏ ‏صيغة‏ ‏التفاعل‏ ‏هنا‏ ‏ليس‏ ‏لها‏ ‏جانبان‏, ‏فيتعين‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏المراد‏ ‏بها‏ ‏المبالغة‏ ‏فى ‏الفعل‏ ‏مثل‏ ‏قولك‏ '‏عافاك‏ ‏الله‏', ‏وقد‏ ‏فضل‏ ‏مصطلح‏ '‏التسامح‏ ' ‏على ‏مصطلح‏ '‏التساهل‏' ‏الذى ‏يؤذن‏ ‏بقلة‏ ‏تمسك‏ ‏المسلم‏ ‏بدينه‏, ‏ويرى ‏أن‏ ‏مصطلح‏ ‏التسامح‏ ‏يعنى ‏التسامح‏ ‏مع‏ ‏المخالفين‏ ‏للمسلين‏ ‏فى ‏الدين‏, ‏ويناقش‏ ‏الاتهام‏ ‏الموجه‏ ‏للمسلمين‏ ‏بعدم‏ ‏التسامح‏ ‏ويرى ‏أنه‏ ‏رد‏ ‏فعل‏ ‏لتعصب‏ ‏الآخرين‏ ‏واستغلالهم‏ ‏لتسامح‏ ‏المسلمين‏ ‏إلا‏ ‏أنه‏ ‏لا‏ ‏يتوقف‏ ‏كثيرا‏ ‏مع‏ ‏هذا‏ ‏الرأى ‏ويأخذ‏ ‏فى ‏تحليل‏ ‏فضيلة‏ ‏التسامح‏ ‏من‏ ‏وجهة‏ ‏نظره‏, ‏فالمتدين‏ ‏الذى ‏يحب‏ ‏دينه‏ ‏يجعله‏ ‏ذلك‏ ‏الحب‏ ‏متعصبا‏ ‏لدينه‏ ‏ضد‏ ‏الأديان‏ ‏الأخرى ‏وأصحابها‏ ‏انطلاقا‏ ‏من‏ ‏كون‏ ‏الدين‏ - ‏فى ‏تاريخ‏ ‏البشر‏ - ‏جامعة‏ ‏مانعة‏, ‏واستشهد‏ ‏بما‏ ‏كان‏ ‏يفعله‏ ‏الغالب‏ ‏من‏ ‏فرض‏ ‏دينه‏ ‏على ‏المغلوب‏ ‏وبإيذاء‏ ‏قريش‏ ‏للنبى ‏محمد‏ (‏ص‏) ‏وأصحابه‏. ‏وأما‏ ‏الإسلام‏ ‏فقد‏ ‏جعل‏ ‏الدين‏ ‏جامعة‏ ‏عظمى ‏لأصحابه‏, ‏إلا‏ ‏إنه‏ ‏لم‏ ‏يجعل‏ ‏تلك‏ ‏الجامعة‏ ‏سببا‏ ‏للاعتداء‏ ‏على ‏الآخرين‏, ‏إذ‏ ‏جعل‏ ‏التسامح‏ ‏أصلا‏ ‏من‏ ‏أصوله‏, ‏ويؤكد‏ ‏أن‏ ‏التسامح‏ ‏الإسلامى ‏وليد‏ ‏إصلاح‏ ‏التفكير‏ ‏ومكارم‏ ‏الأخلاق‏, ‏وهما‏ ‏من‏ ‏أصول‏ ‏النظام‏ ‏الاجتماعى ‏فى ‏الإسلام‏. ‏فالفكر‏ ‏الصحيح‏ ‏الصالح‏ ‏يؤدى ‏إلى ‏العقيدة‏ ‏الحقة‏ ‏الموثوق‏ ‏فيها‏ ‏والتى ‏لا‏ ‏يخشى ‏عليها‏ ‏من‏ ‏العقائد‏ ‏الأخرى ‏ولا‏ ‏تحتاج‏ ‏إلى ‏دفاع‏ ‏أو‏ ‏تأويل‏ ‏أو‏ ‏تعصب‏ ‏فى ‏هذا‏ ‏السبيل‏, ‏بعكس‏ ‏العقائد‏ ‏الهشة‏ ‏والزائفة‏ ‏التى ‏لا‏ ‏تقوى ‏أمام‏ ‏الحجة‏, ‏ولا‏ ‏تستطيع‏ ‏أن‏ ‏تصمد‏ ‏إلا‏ ‏متكأة‏ ‏على ‏تعصب‏ ‏أصحابها‏ ‏ودفاعهم‏ ‏عنها‏. ‏وفى ‏نفس‏ ‏الوقت‏ ‏فإن‏ ‏كرم‏ ‏الأخلاق‏ ‏يؤدى ‏بصاحبه‏ ‏إلى ‏سعة‏ ‏الصدر‏ ‏فى ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏المخالفين‏. ‏واستشهد‏ ‏بآيات‏ ‏القرآن‏ ‏التى ‏تعزز‏ ‏من‏ ‏ثقة‏ ‏المؤمن‏ ‏فى ‏دينه‏, ‏وتأمر‏ ‏بحسن‏ ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏المخالفين‏ ‏فى ‏الرأي‏, ‏وانتهى ‏من‏ ‏ذلك‏ ‏الى ‏أن‏ ‏التسامح‏ ‏أشهر‏ ‏مميزات‏ ‏الإسلام‏ ‏وأنه‏ ‏من‏ ‏النعم‏ ‏التى ‏أنعم‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏بها‏ ‏على ‏أعدائه‏ ‏وبها‏ ‏كان‏ ‏الإسلام‏ ‏رحمة‏ ‏للعالمين‏.‏

‏5) ‏ويصل‏ ‏الشيخ‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏فى ‏تحليله‏ ‏الى ‏أن‏ ‏للتسامح‏ ‏الإسلامى ‏أسسا‏ ‏راسخة‏, ‏ترتكز‏ ‏على ‏قاعدة‏ ‏فكرية‏ ‏نفسية‏ ‏هى ‏أن‏ ‏الاختلاف‏ ‏الفكرى ‏طبيعة‏ ‏بشرية‏ ‏وسنة‏ ‏الله‏ ‏فى ‏خلقه‏, ‏وينبغى ‏التعامل‏ ‏معه‏ ‏على ‏هذا‏ ‏الأساس‏. ‏وإذا‏ ‏كان‏ ‏الإسلام‏ ‏قد‏ ‏دعا‏ ‏إلى ‏الوحدة‏ ‏الدينية‏, ‏إلا‏ ‏إنه‏ ‏لم‏ ‏يدع‏ ‏أتباعه‏ ‏إلى ‏مناوأة‏ ‏غير‏ ‏المسلمين‏, ‏بل‏ ‏دعا‏ ‏إلى ‏حسن‏ ‏التعامل‏ ‏معهم‏. ‏ولذلك‏ ‏فإن‏ ‏التسامح‏ ‏الإسلامى ‏يظهر‏ ‏فى ‏مواطن‏ ‏يعتاد‏ ‏التعصب‏ ‏أن‏ ‏يشتد‏ ‏فيها‏. ‏فالعادة‏ ‏أن‏ ‏التعصب‏ ‏الدينى ‏يشتعل‏ ‏فى ‏المعاملات‏ ‏الناشئة‏ ‏عن‏ ‏التخالف‏ ‏الدينى ‏مثل‏ ‏المشاكسات‏ ‏فى ‏الهند‏ ‏عندنا‏ ‏يذبح‏ ‏المسلمون‏ ‏البقرة‏ ‏التى ‏يعبدها‏ ‏الهندوس‏, ‏كما‏ ‏ينشأ‏ ‏فى ‏المعاملات‏ ‏الدنيوية‏, ‏وما‏ ‏تؤدى ‏إليه‏ ‏منه‏ ‏مشاحنات‏ ‏وتنافس‏ ‏سرعان‏ ‏ما‏ ‏تتحول‏ ‏بالتعصب‏ ‏الدينى ‏إلى ‏أزمات‏ ‏وكوارث‏.‏

وعن‏ ‏المظهر‏ ‏الأول‏ ‏الذى ‏يتحول‏ ‏فى ‏الإسلام‏ ‏الى ‏تسامح‏, ‏استشهد‏ ‏الشيخ‏ ‏بقوله‏ ‏تعالى '‏ولا‏ ‏تسبوا‏ ‏الذين‏ ‏يدعون‏ ‏من‏ ‏دون‏ ‏الله‏ ‏فيسبوا‏ ‏الله‏ ‏عدوا‏ ‏بغير‏ ‏علم‏..' ‏وبحديث‏ '‏لا‏ ‏تخيرونى ‏على ‏موسي‏..' ‏وعن‏ ‏المظهر‏ ‏الثانى ‏استشهد‏ ‏بقوله‏ ‏تعالى '‏ووصينا‏ ‏الانسان‏ ‏بوالديه‏ ‏حسنا‏, ‏وإن‏ ‏جاهداك‏ ‏على ‏أن‏ ‏تشرك‏ ‏بى ‏ماليس‏ ‏لك‏ ‏به‏ ‏علم‏ ‏فلا‏ ‏تطعهما‏' ‏واستشهد‏ ‏بإباحة‏ ‏المصاهرة‏ ‏مع‏ ‏أهل‏ ‏الكتاب‏, ‏ومعاملة‏ ‏الصحبة‏ ‏والبر‏ ‏والقسط‏ ‏مع‏ ‏الذين‏ ‏لم‏ ‏يقاتلوا‏ ‏المسلمين‏ ‏فى ‏دينهم‏ ‏ولم‏ ‏يخرجوهم‏ ‏من‏ ‏ديارهم‏.‏

وفى ‏النهاية‏ ‏عزز‏ ‏رأيه‏ ‏بشواهد‏ ‏تاريخية‏ ‏من‏ ‏تسامح‏ ‏المسلمين‏ ‏مع‏ ‏غير‏ ‏المسلمين‏ ‏من‏ ‏نصاري‏, ‏مجوس‏ ‏وأقباط‏ ‏وصائبة‏, ‏وكيف‏ ‏أسهم‏ ‏هؤلاء‏ ‏فى ‏الحركة‏ ‏العلمية‏ ‏وكيف‏ ‏شاركهم‏ ‏المسلمون‏ ‏فى ‏أعيادهم‏, ‏وهى ‏نماذج‏ ‏انفردت‏ ‏بها‏ ‏الحضارة‏ ‏الإسلامية‏. (‏أصول‏ ‏النظام‏ ‏الاجتماعى ‏فى ‏الإسلام‏: 23 ‏وما‏ ‏بعدها‏, 226 ‏وما‏ ‏بعدها‏). ‏

ملامح‏ ‏الوسطية‏ ‏والتسامح‏ ‏عند‏ ‏الشيخ‏ ‏شلتوت‏ ‏

‏1) ‏يسير‏ ‏الشيخ‏ ‏شلتوت‏ ‏فى ‏كتابه‏ '‏من‏ ‏توجيهات‏ ‏الإسلام‏' ‏على ‏نفس‏ ‏النسق‏ ‏الذى ‏سار‏ ‏عليه‏ ‏شيخه‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏فى ‏كتابه‏ '‏الإسلام‏ ‏بين‏ ‏العلم‏ ‏والمدنية‏' ‏فالشيخ‏ ‏شلتوت‏ ‏تحت‏ ‏عنوان‏ '‏يسر‏ ‏الدين‏ ‏وسماحته‏' ‏يتحدث‏ ‏عن‏ ‏اعتدال‏ ‏الإسلام‏ '‏فى ‏مصادرة‏ ‏الحقة‏' ‏وابتعاده‏ ‏عن‏ ‏الإفراط‏ ‏والتفريط‏. ‏ثم‏ ‏يؤكد‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏الآيات‏ ‏القرآنية‏ ‏على ‏الأساس‏ ‏العام‏ ‏للتشريعات‏, ‏وهو‏ ‏اليسر‏ ‏لا‏ ‏العسر‏ ‏ورفع‏ ‏الحرج‏ ‏وعدم‏ ‏تكليف‏ ‏النفس‏ ‏إلا‏ ‏وسعها‏, ‏ثم‏ ‏يسير‏ ‏مع‏ ‏التشريعات‏ ‏الجزئية‏ ‏فى ‏الاعتقاد‏ ‏والعبادات‏ ‏وما‏ ‏فيها‏ ‏من‏ ‏رخص‏ (‏جمع‏ ‏رخصة‏), ‏ورفع‏ ‏للمشقة‏ ‏فى ‏الصوم‏ ‏والطهارة‏ ‏والصلاة‏.‏

‏2) ‏ثم‏ ‏يعود‏ ‏الشيخ‏ ‏إلى ‏التوسع‏ ‏فى ‏الموضوع‏ ‏تحت‏ ‏عنوان‏ '‏الروحية‏ ‏المهذبة‏: ‏لا‏ ‏تبتل‏ ‏ولا‏ ‏تكالب‏ ‏على ‏الدنيا‏' ‏ليتحدث‏ ‏عن‏ ‏منهج‏ ‏الإسلام‏ ‏فى ‏تكوين‏ ‏الفرد‏, ‏وهو‏ ‏نفس‏ ‏الموضوع‏ ‏الذى ‏انشغل‏ ‏به‏ ‏الطاهر‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏فى ‏كتابه‏ '‏أصول‏ ‏النظام‏ ‏الاجتماعى ‏فى ‏الإسلام‏' ‏وتقترب‏ ‏المسافة‏ ‏بين‏ ‏الشيخين‏ ‏حين‏ ‏يتحدث‏ ‏شلتوت‏ ‏عن‏ ‏تكوين‏ ‏الفرد‏ ‏المسلم‏ ‏على ‏أساسين‏: ‏تحديد‏ ‏علاقته‏ ‏بالدنيا‏ ‏وإحياء‏ ‏شعوره‏ ‏بالوحدة‏ ‏الإيمانية‏ ‏والوحدة‏ ‏الوطنية‏ ‏الخاصة‏ ‏والوحدة‏ ‏الإنسانية‏ ‏العامة‏. ‏وعن‏ ‏تحديد‏ ‏علاقة‏ ‏المسلم‏ ‏بالدنيا‏ ‏يناقش‏ ‏الشيخ‏ ‏شلتوت‏ ‏أعداء‏ ‏الدنيا‏ ‏من‏ ‏الزهاد‏, ‏ليؤكد‏ ‏لهم‏ ‏أن‏ ‏الرهبانية‏ ‏تعطيل‏ ‏لأسرار‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏فى ‏الإنسان‏ ‏والكون‏, ‏كما‏ ‏يناقش‏ ‏المتكالبين‏ ‏على ‏الدنيا‏ ‏بأدلة‏ ‏قرآنية‏ ‏وتاريخية‏ ‏واجتماعية‏. ‏ثم‏ ‏يشير‏ ‏إلى ‏عناية‏ ‏الإسلام‏ ‏بتهذيب‏ ‏الروح‏ ‏بالفكر‏ ‏والذكر‏ ‏والمزاوجة‏ ‏بين‏ ‏حظوظ‏ ‏الجسم‏ ‏والروح‏, ‏ثم‏ ‏يهاجم‏ ‏الذين‏ ‏يحرمون‏ ‏الطيبات‏ ‏كما‏ ‏يهاجم‏ ‏الذين‏ ‏يخرجون‏ ‏عن‏ ‏الاعتدال‏ ‏فى ‏التمتع‏ ‏بزينه‏ ‏الحياة‏ (‏من‏ ‏توجيهات‏ ‏الإسلام‏: 21, 116‏ـ‏ 135).‏

‏3) ‏وعكست‏ ‏فتاوى ‏الشيخ‏ ‏شلتوت‏ ‏جانبا‏ ‏من‏ ‏هذا‏ ‏التوسط‏ ‏والاعتدال‏ ‏والتيسير‏, ‏فقد‏ ‏أكد‏ ‏فى ‏الفتاوى ‏أن‏ ‏مصافحة‏ ‏المرأة‏ ‏لا‏ ‏تنقض‏ ‏الوضوء‏ ‏تأسيسا‏ ‏على ‏أن‏ ‏معنى ‏الملامسة‏ ‏هو‏ ‏المخالطة‏ ‏الجنسية‏ ‏وعلى ‏أن‏ ‏الآية‏ ‏تختم‏ ‏بالتيسير‏ ‏وعدم‏ ‏المشقة‏ ‏والحرج‏. ‏كما‏ ‏أفتى ‏بصحة‏ ‏الصلاة‏ ‏بالبرنيطة‏ ‏أو‏ ‏القبعة‏ ‏التى ‏يرتديها‏ ‏الغربيون‏. ‏وأكد‏ ‏عدم‏ ‏تحريم‏ ‏سوى ‏الأربعة‏ ‏أطعمة‏ ‏المذكورة‏ ‏فى ‏القرآن‏ (‏الميتة‏,‏الدم‏, ‏لحم‏ ‏الخنزير‏, ‏ما‏ ‏أهـل‏ ‏بغير‏ ‏الله‏ ‏به‏) ‏ورأى ‏أن‏ ‏الأحاديث‏ ‏التى ‏اعتمد‏ ‏عليها‏ ‏الفقهاء‏ ‏فى ‏تحريم‏ ‏أشياء‏ ‏آخرى ‏ليس‏ ‏دليلا‏ ‏كافيا‏ ‏للتحريم‏, ‏وقد‏ ‏تفيد‏ ‏الكراهة‏, ‏ولكن‏ ‏لا‏ ‏تفيد‏ ‏التحريم‏. ‏وعن‏ ‏صبغ‏ ‏الشعر‏ ‏وما‏ ‏أثير‏ ‏عن‏ ‏تحريمه‏, ‏رأى ‏الشيخ‏ ‏شلتوت‏ ‏أنه‏ ‏من‏ ‏الشئون‏ ‏البشرية‏ ‏التى ‏لا‏ ‏يحتمها‏ ‏أو‏ ‏يمنعها‏ ‏الدين‏, ‏وأنهى ‏بذلك‏ ‏الاشتباكات‏ ‏والتضارب‏ ‏بين‏ ‏الأحادث‏ ‏وتحت‏ ‏عنوان‏ '‏الشريعة‏ ‏تـنـظـم‏ ‏الغريزة‏' ‏ناقش‏ ‏حكم‏ ‏الشرع‏ ‏فى ‏الغناء‏ ‏والموسيقي‏, ‏وبعد‏ ‏استعراض‏ ‏تاريخى ‏واجتماعى ‏وفقهي‏, ‏انتهى ‏إلى ‏أن‏ ‏الأصل‏ ‏هو‏ ‏الحلال‏ ‏فى ‏سماع‏ ‏الموسيقي‏, ‏وأن‏ ‏التحريم‏ ‏فيه‏ ‏عارض‏ ‏أى ‏إذا‏ ‏اسـتعين‏ ‏به‏ ‏على ‏محرم‏, ‏ثم‏ ‏ختم‏ ‏حديثه‏ ‏بالتحذير‏ ‏من‏ ‏الإفتاء‏ ‏الجزافى ‏فى ‏التحليل‏ ‏والتحريم‏.‏

وبنفس‏ ‏المنهج‏ ‏سار‏ ‏الشيخ‏ ‏مع‏ ‏ختان‏ ‏الأنثي‏, ‏فأشار‏ ‏إلى ‏تاريخه‏ ‏والصراع‏ ‏الفقهى ‏بشأنه‏ ‏وأفتى ‏فى ‏النهاية‏ ‏بأن‏ ‏الختان‏ ‏لا‏ ‏يخضع‏ ‏لنص‏ ‏منقول‏ ‏وإنما‏ ‏يخضع‏ ‏لقاعدة‏ ‏شرعية‏ ‏عامة‏, ‏وهى ‏أن‏ ‏إيلام‏ ‏الحى ‏لا‏ ‏يجوز‏ ‏شرعا‏ ‏إلا‏ ‏لمصالح‏ ‏تعود‏ ‏عليه‏ ‏وتربو‏ ‏على ‏الألم‏ ‏الذى ‏يلحقه‏, ‏وعليه‏ ‏فهو‏ ‏يرى ‏أن‏ ‏ختان‏ ‏الأنثى ‏ليس‏ ‏هناك‏ ‏ما‏ ‏يدعو‏ ‏اليه‏ ‏أو‏ ‏يحتمه‏ ‏لا‏ ‏شرعا‏ ‏ولا‏ ‏خلقا‏ ‏ولا‏ ‏طـبا‏. ‏وحتى ‏ندرك‏ ‏أهمية‏ ‏هذه‏ ‏الفتوى ‏منذ‏ ‏نصف‏ ‏قرن‏ ‏تقريبا‏, ‏علينا‏ ‏أن‏ ‏نتذكر‏ ‏فتوى ‏سامة‏ ‏أعلنها‏ ‏شيخ‏ ‏الأزهر‏ ‏السابق‏ ‏جاد‏ ‏الحق‏ ‏وهى ‏إعلان‏ ‏الحرب‏ ‏المسلحة‏ ‏على ‏كل‏ ‏من‏ ‏يمنع‏ ‏ختان‏ ‏الأنثي‏, ‏وذلك‏ ‏إثر‏ ‏الجدال‏ ‏الذى ‏احتدم‏ ‏فى ‏مصر‏ ‏منذ‏ ‏سنوات‏ ‏حول‏ ‏مشروعية‏ ‏الختان‏. (‏راجع‏ ‏الفتاوى ‏للشيخ‏ ‏شلتوت‏: 78 -, 357,82 -, 379 -, 304-, 306 -).‏

قضايا‏ ‏المرأة‏: ‏

‏ ‏نصيب‏ ‏المرأة‏ ‏من‏ ‏الفقة‏ ‏السلفى ‏نفسه‏ ‏يزيد‏ ‏على ‏النصف‏, ‏أى ‏يزيد‏ ‏على ‏نسبتها‏ ‏فى ‏المجتمع‏. ‏وهذا‏ ‏يعكس‏ ‏لديهم‏ ‏نوعا‏ ‏من‏ ‏الاختلال‏ ‏الفكرى ‏لا‏ ‏محل‏ ‏لمناقشة‏ ‏مظاهره‏ ‏وأسبابه‏ ‏الان‏, ‏ولكنها‏ ‏إشارة‏ ‏تؤكد‏ ‏الحجم‏ ‏الهائل‏ ‏لقضايا‏ ‏المرأة‏ ‏واضطرارنا‏ ‏إلى ‏الاكتفاء‏ ‏بعينات‏ ‏منها‏ ‏فى ‏فقه‏ ‏شيوخ‏ ‏الاستنارة‏ ‏بين‏ ‏مصر‏ ‏وتونس‏.‏

محمدعبده‏ ‏وقضية‏ ‏المساواة‏ ‏بين‏ ‏المرأة‏ ‏والرجل‏:‏

فى ‏التعليق‏ ‏على ‏قوله‏ ‏تعالى '‏ولهن‏ ‏مثل‏ ‏الذى ‏عليهن‏ ‏بالمعروف‏' ‏

‏1) ‏قال‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏أنها‏ ‏قاعدة‏ ‏كلية‏ ‏ناطقة‏ ‏بأن‏ ‏المرأة‏ ‏مساوية‏ ‏للرجل‏ ‏فى ‏جميع‏ ‏الحقوق‏ ‏إلا‏ ‏أمرا‏ ‏واحدا‏ ‏عبر‏ ‏عنه‏ ‏بقوله‏ '‏وللرجال‏ ‏عليهن‏ ‏درجة‏' ‏وقال‏ ‏إن‏ ‏المراد‏ ‏أن‏ ‏الحقوق‏ ‏بينهما‏ ‏متبادلة‏ ‏وأنهما‏ ‏أكفاء‏, ‏فهما‏ ‏متماثلان‏ ‏فى ‏الحقوق‏ ‏والأعمال‏ ‏كما‏ ‏أنهما‏ ‏متماثلان‏ ‏فى ‏الذات‏ ‏والإحساس‏ ‏والشعور‏ ‏والعقل‏, ‏أى ‏أن‏ ‏كلا‏ ‏منهما‏ ‏بشر‏ ‏تام‏ ‏له‏ ‏عقل‏ ‏يتفكر‏ ‏فى ‏مـصـالـحـة‏ ‏وقلب‏ ‏يحب‏ ‏ما‏ ‏يلائمه‏, ‏فليس‏ ‏من‏ ‏العدل‏ ‏أن‏ ‏يتحكم‏ ‏أحد‏ ‏الصنفين‏ ‏بالآخر‏ ‏ويتخذه‏ ‏عبدأ‏, ‏ولاسيما‏ ‏بعد‏ ‏عقد‏ ‏الزوجية‏.. ‏وقال‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏: ‏هذه‏ ‏الدرجة‏ ‏التى ‏رفع‏ ‏النساء‏ ‏إليها‏ ‏لم‏ ‏يرفعهن‏ ‏إليها‏ ‏دين‏ ‏سابق‏, ‏بل‏ ‏لم‏ ‏تصل‏ ‏إليها‏ ‏أمة‏ ‏من‏ ‏الأمم‏ ‏قبل‏ ‏الإسلام‏ ‏وبعده‏. ‏وهذه‏ ‏الأمم‏ ‏الأوربية‏ ‏التى ‏حفزتها‏ ‏حضارتها‏ ‏على ‏المبالغة‏ ‏فى ‏تكريم‏ ‏النساء‏ ‏واحترامهن‏ ‏وتعليمهن‏, ‏لا‏ ‏تزال‏ ‏دون‏ ‏هذه‏ ‏الدرجة‏ ‏التى ‏رفع‏ ‏الإسلام‏ ‏النساء‏ ‏اليها‏. ‏ولا‏ ‏تزال‏ ‏قوانين‏ ‏بعضها‏ ‏تمنع‏ ‏المرأة‏ ‏من‏ ‏حق‏ ‏التصرف‏ ‏فى ‏مالها‏ ‏بدون‏ ‏إذن‏ ‏زوجها‏, ‏ومع‏ ‏ذلك‏ ‏فإن‏ ‏أولئك‏ ‏الافرنج‏ ‏يفخرون‏ ‏علينا‏ ‏فى ‏إعلان‏ ‏شأن‏ ‏النساء‏.. ‏

‏2) ‏ويؤكد‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏على ‏المساواة‏ ‏أيضا‏ ‏فى ‏تعليقه‏ ‏على ‏قوله‏ ‏تعالى '‏فاستجاب‏ ‏لهم‏ ‏ربهم‏ ‏أنى ‏لا‏ ‏أضيع‏ ‏عمل‏ ‏عامل‏ ‏منكم‏ ‏من‏ ‏ذكر‏ ‏أو‏ ‏أثنى ‏بعضكم‏ ‏من‏ ‏بعض‏' ‏ويرى ‏أنه‏ ‏لا‏ ‏فارق‏ ‏بين‏ ‏المرأة‏ ‏والرجل‏ ‏فى ‏البشرية‏ ‏ولا‏ ‏تفاضل‏ ‏بينهما‏ ‏إلا‏ ‏بالأعمال‏ ‏وكرر‏ ‏نفس‏ ‏اللفتة‏ ‏عن‏ ‏سبق‏ ‏الإسلام‏ ‏للأوروبيين‏ ‏وأشار‏ ‏الإمام‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏لم‏ ‏يكتف‏ ‏بربط‏ ‏الجزاء‏ ‏بالعمل‏ ‏حتى ‏أوضح‏ ‏أن‏ ‏العمل‏ ‏هو‏ ‏الذى ‏يستحقون‏ ‏به‏ ‏ماطلبوا‏ ‏من‏ ‏تكفير‏ ‏السيئات‏ ‏ودخول‏ ‏الجنة‏ ‏فقال‏ '‏فالذين‏ ‏هاجروا‏ ‏وأخرجوا‏ ‏من‏ ‏ديارهم‏...' (‏المنار‏: 250,4,297,2).‏

قضية‏ ‏المساواة‏ ‏عند‏ ‏الشيخ‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏

‏1) ‏إلا‏ ‏أن‏ ‏الشيخ‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏قد‏ ‏أخذ‏ ‏الخيط‏ ‏من‏ ‏شيخه‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏ليؤكد‏ ‏المساواة‏ ‏بطريقته‏ ‏اللغوية‏ ‏المتفردة‏, ‏إذ‏ ‏فطن‏ ‏من‏ ‏الآية‏ ‏الكريمة‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏صيغ‏ ‏التذكير‏ ‏تشمل‏ ‏النساء‏, ‏فبعد‏ ‏أن‏ ‏ذكر‏ ‏أنه‏ ‏لا‏ ‏يضيع‏ ‏عمل‏ ‏عامل‏ ‏منهم‏ ‏من‏ ‏ذكر‏ ‏أو‏ ‏انثى ‏جاء‏ ‏بتوجيه‏ ‏الخطاب‏ ‏للجميع‏ ‏بقوله‏ '‏فالذين‏ ‏هاجروا‏ ' ‏فمع‏ ‏أنه‏ ‏الذين‏ ‏يقصد‏ ‏بها‏ ‏الذكور‏ ‏إلا‏ ‏أن‏ ‏الخطاب‏ ‏هنا‏ ‏يشمل‏ ‏النساء‏, ‏وذلك‏ ‏أكبر‏ ‏دليل‏ ‏على ‏المساواة‏.‏

‏2) ‏والواقع‏ ‏أن‏ ‏المنهج‏ ‏القرآنى ‏هنا‏ ‏يعطى ‏الكثير‏ ‏مما‏ ‏يؤكد‏ ‏المساواة‏ ‏بين‏ ‏الرجال‏ ‏والنساء‏ ‏فى ‏التشريع‏ ‏وفى ‏الطبيعة‏ ‏البشرية‏. ‏فكلمة‏ '‏زوج‏' ‏فى ‏القرآن‏ ‏يطلقها‏ ‏القرآن‏ ‏على ‏الرجل‏ ‏والمرأة‏, ‏والسياق‏ ‏هو‏ ‏الذى ‏يحدد‏ ‏المقصود‏ ‏بل‏ ‏أن‏ ‏كلمة‏ ‏زوجة‏ ‏لم‏ ‏تأت‏ ‏مطلقا‏ ‏فى ‏القرآن‏. ‏كذلك‏ ‏كلمة‏ '‏أباؤكم‏ ' ‏فى ‏أية‏ ‏الميراث‏ ‏وغيرها‏ ‏تفيد‏ ‏الرجل‏ ‏والمرأة‏ ‏معا‏, ‏ومثلها‏ ‏الوالدين‏ ‏والإحسان‏ ‏إليها‏, ‏تفيد‏ ‏الاثنين‏ ‏معا‏, ‏وعلى ‏سبيل‏ ‏المساواة‏ ‏فالمرأة‏ ‏أب‏ ‏ووالد‏, ‏بالمساواة‏ ‏مع‏ ‏الرجل‏ ‏الأب‏ ‏والوالد‏.‏

كما‏ ‏أن‏ ‏المنهج‏ ‏القرآنى ‏ينبذ‏ ‏من‏ ‏البداية‏ ‏تلك‏ ‏الروايات‏ (‏الصحيحة‏) ‏التى ‏تجعل‏ ‏المرأة‏ ‏ناقصة‏ ‏عقل‏ ‏ودين‏ ‏وأنها‏ ‏تكفر‏ ‏العشير‏, ‏وأنها‏ ‏خلقت‏ ‏من‏ ‏ضلع‏ ‏أعوج‏ ‏ويظل‏ ‏على ‏عوجه‏ ‏حتى ‏لو‏ ‏كسرته‏, ‏وأنها‏ ‏فى ‏الشؤم‏ ‏كالدار‏ ‏والفرش‏ ‏وكلها‏ ‏فى ‏البخاري‏, ‏وتعبر‏ ‏عن‏ ‏ثقافة‏ ‏العصور‏ ‏الوسطى ‏وتعصبها‏ ‏للرجل‏ ‏ضد‏ ‏المرأة‏ ‏

‏3) ‏ونعود‏ ‏للشيخ‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏وهو‏ ‏يقيم‏ ‏بحثا‏ ‏رائعا‏ ‏عن‏ ‏المساواة‏ ‏من‏ ‏حيث‏ ‏المعنى ‏اللغوي‏, ‏وتقيدها‏ ‏فى ‏الشريعة‏ ‏وفى ‏الطبيعة‏ ‏البشرية‏, ‏وكيف‏ ‏تظهر‏ ‏فى ‏إطار‏ ‏الأخوة‏ ‏الإسلامية‏ ‏وفى ‏تلقى ‏الشريعة‏ ‏والتكليف‏ ‏وكيف‏ ‏تظهر‏ ‏فى ‏تساوى ‏الخلقة‏ ‏البشرية‏ ‏إلا‏ ‏إذا‏ ‏جد‏ ‏مانع‏, ‏وموانع‏ ‏المساواة‏ ‏عوارض‏ ‏تقتضى ‏إلغاء‏ ‏حكم‏ ‏المساواة‏ ‏لظهور‏ ‏مصلحة‏ ‏راجحة‏ ‏فى ‏ذلك‏ ‏الإلغاء‏, ‏وهذه‏ ‏العوارض‏ ‏تنبه‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏إجراء‏ ‏المساواة‏ ‏ليس‏ ‏فى ‏صالح‏ ‏العدالة‏, ‏وقد‏ ‏تكون‏ ‏هذه‏ ‏العوارض‏ ‏دائمة‏ ‏وقد‏ ‏تكون‏ ‏مؤقتة‏, ‏وجعل‏ ‏من‏ ‏العوارض‏ ‏عدم‏ ‏مساواة‏ ‏غير‏ ‏المسلم‏ ‏من‏ ‏أهل‏ ‏الذمة‏ ‏للمسلم‏ ‏فى ‏بعض‏ ‏الحقوق‏ ‏مثل‏ ‏ولاية‏ ‏المناصب‏ ‏الدينية‏ ‏وفى ‏إرث‏ ‏قريبه‏ ‏المسلم‏, ‏وفى ‏القصاص‏ ‏له‏ ‏من‏ ‏المسلم‏ ‏وفى ‏قول‏ ‏الشهادة‏, ‏وعدم‏ ‏مساواة‏ ‏العبد‏ ‏بالحر‏ ‏فى ‏الحدود‏.. ‏وقسم‏ ‏العوارض‏ ‏المانعة‏ ‏فى ‏المساواة‏ ‏إلى ‏أقسام‏, ‏موانع‏ ‏جبلية‏ ‏أى ‏طبيعية‏ ‏وشرعية‏ ‏واجتماعية‏ ‏وسياسية‏.‏

ومن‏ ‏الموانع‏ ‏الجبلية‏ ‏الطبيعية‏ ‏منع‏ ‏مساواة‏ ‏المرأة‏ ‏للرجل‏ ‏فيما‏ ‏لا‏ ‏تستطيع‏ ‏أن‏ ‏تساويه‏ ‏فيه‏ ‏بموجب‏ ‏الخلقة‏ ‏مثل‏ ‏إمارة‏ ‏الجيش‏ ‏والخلافة‏ ‏عند‏ ‏جميع‏ ‏المسلمين‏, ‏ومثل‏ ‏القضاء‏ ‏والإمامة‏ ‏وقتال‏ ‏العدو‏ ‏عند‏ ‏جمهور‏ ‏علماء‏ ‏المسلمين‏, ‏ومثل‏ ‏منع‏ ‏مساواة‏ ‏الرجل‏ ‏للمرأة‏ ‏فى ‏حق‏ ‏كفالة‏ ‏الأبناء‏ ‏الصغار‏ ‏وفى ‏حق‏ ‏النفقة‏ ‏لكون‏ ‏الرجل‏ ‏هو‏ ‏المكتسب‏ ‏للعائلة‏.. ‏وهذه‏ ‏الموانع‏ ‏قد‏ ‏تتعلق‏ ‏بالأصناف‏ ‏تعلقا‏ ‏ذاتيا‏ ‏كضعف‏ ‏الأنوثة‏ ‏عن‏ ‏تحمل‏ ‏بعض‏ ‏الأعمال‏ ‏الشاقة‏ (‏أصول‏ ‏النظام‏ ‏الاجتماعى ‏فى ‏الإسلام‏: 97 -, 143 -)‏

قضية‏ ‏زينة‏ ‏المرأة‏ ‏بين‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏وابن‏ ‏عاشور‏: ‏

‏1) ‏يرى ‏الدكتور‏ ‏على ‏الشابى ‏أن‏ ‏زينه‏ ‏المرأة‏ ‏المشكوفة‏ ‏عند‏ ‏الشيخ‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏زينتان‏, ‏زينه‏ ‏خلـقية‏ ‏وهى ‏الوجه‏ ‏والكفان‏ ‏أو‏ ‏نصف‏ ‏الذراع‏ ‏والقدمان‏ ‏والشعر‏ ‏وزينه‏ ‏مصطنعة‏ ‏كالحلى ‏والكحل‏ ‏والخضاب‏ ‏واللباس‏ ‏الفاخر‏, ‏أى ‏الزينة‏ ‏التى ‏لا‏ ‏تؤدى ‏إلى ‏التبرج‏.‏

أما‏ ‏محمود‏ ‏شمام‏ ‏فقد‏ ‏أورد‏ ‏بعض‏ ‏آراء‏ ‏الفقهاء‏ ‏السلفيين‏ ‏فى ‏زينة‏ ‏المرأة‏, ‏ومنعهم‏ ‏من‏ ‏ارتداء‏ ‏المرأة‏ ‏للشعر‏ ‏المستعار‏ ‏اعتمادا‏ ‏على ‏التفسير‏ ‏المشهور‏ ‏لقوله‏ ‏تعالى '‏فليغيرن‏ ‏خلق‏ ‏الله‏' ‏وعلى ‏حديث‏ ‏لعن‏ ‏الواشمات‏ ‏والمستوشمات‏ ‏أو‏ ‏المتوسمات‏ ‏والمتنمصات‏ ‏والمتفلجات‏ ‏للحسن‏, ‏المغيرات‏ ‏خلق‏ ‏الله‏' ‏

ثم‏ ‏جاء‏ ‏بآراء‏ ‏الشيخ‏ ‏الطاهر‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏فى ‏أن‏ ‏المراد‏ ‏بقوله‏ ‏تعالى '‏ولآمرنهم‏ ‏فليغيرين‏ ‏خلق‏ ‏الله‏', ‏التعريض‏ ‏بما‏ ‏كانت‏ ‏تفعله‏ ‏أهل‏ ‏الجاهلية‏, ‏وليس‏ ‏من‏ ‏تغيير‏ ‏خلق‏ ‏الله‏ ‏التصرف‏ ‏فى ‏المخلوقات‏ ‏بما‏ ‏أذن‏ ‏الله‏ ‏فيه‏ ‏ولا‏ ‏ما‏ ‏يدخل‏ ‏فى ‏معنى ‏الحسن‏ ‏مثل‏ ‏حلق‏ ‏الشعر‏ ‏وتقليم‏ ‏الأظافر‏ ‏وثقب‏ ‏آذان‏ ‏النساء‏ ‏لوضع‏ ‏الأقراط‏ ‏والحلي‏. ‏وبالنسبة‏ ‏للأحاديث‏ ‏التى ‏تلعن‏ ‏الواصلات‏ ‏للشعر‏ ‏والمتنمصات‏ ‏للحسن‏, ‏فالغرض‏ ‏منه‏ ‏النهى ‏عن‏ ‏سمات‏ ‏كانت‏ ‏العواهر‏ ‏يتخذنها‏ ‏فى ‏ذلك‏ ‏العهد‏, ‏أو‏ ‏من‏ ‏سمات‏ ‏المشركات‏ ‏وقتها‏, ‏وإلا‏ ‏لو‏ ‏فرضنا‏ ‏هذا‏ ‏منهيا‏ ‏عنه‏ ‏لما‏ ‏بلغ‏ ‏النهى ‏الى ‏حد‏ ‏لعن‏ ‏فاعلات‏ ‏ذلك‏ ‏وهن‏ ‏مسلمات‏ ‏محصنات‏, ‏واستنتج‏ ‏محمود‏ ‏شمام‏ ‏من‏ ‏ذلك‏ ‏أن‏ ‏الشيخ‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏أفتى ‏بجواز‏ ‏لبس‏ ‏الباروكه‏ ‏وماشابهها‏ ‏وتزجيج‏ ‏الحواجب‏ ‏وتكحيل‏ ‏العيون‏, ‏لأن‏ ‏هذه‏ ‏الأمور‏ ‏يقصد‏ ‏بها‏ ‏الآن‏ ‏الزينة‏ ‏وليس‏ ‏تغيير‏ ‏خلق‏ ‏الله‏ ‏ولا‏ ‏تبديله‏. ‏وبرأيه‏ ‏أن‏ ‏المشكلة‏ ‏بذلك‏ ‏قد‏ ‏تم‏ ‏حلها‏. ‏ومعلوم‏ ‏أن‏ ‏المشكلة‏ ‏هنا‏ ‏هى ‏تفسير‏ ‏سلفي‏, ‏وأحاديث‏ ‏منسوبة‏ ‏للنبي‏, ‏وقد‏ ‏تم‏ ‏إبطال‏ ‏مفعولهما‏ ‏مع‏ ‏الحفاظ‏ ‏عليهما‏ ‏لتنفجر‏ ‏كقنبلة‏ ‏موقوتة‏ ‏فى ‏بلاد‏ ‏أخرى ‏غير‏ ‏تونس‏ (‏راجع‏: ‏سلسلة‏ ‏أفاق‏ ‏إسلامية‏ ‏رقم‏ (9): 45, 77 - 80).‏

‏2) ‏والواقع‏ ‏أن‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏كان‏ ‏أقرب‏ ‏إلى ‏المنهج‏ ‏القرآنى ‏هنا‏ ‏من‏ ‏تلميذه‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏, ‏ففى ‏تعليقه‏ ‏على ‏مقالة‏ ‏الشيطان‏ ‏لله‏ ‏تعالى ‏عن‏ ‏بنى ‏آدم‏ '‏ولآمرنهم‏ ‏فليغيرن‏ ‏خلق‏ ‏الله‏' ‏قال‏: ‏إن‏ ‏المراد‏ ‏بتغيير‏ ‏خلق‏ ‏الله‏ ‏هو‏ ‏تغيير‏ ‏دينه‏, ‏أى ‏تغيير‏ ‏الفطرة‏ ‏الإنسانية‏, ‏فالإنسان‏ ‏قد‏ ‏فطره‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏على ‏طلب‏ ‏الحق‏ ‏والإستدلال‏ ‏بما‏ ‏يظهر‏ ‏له‏ ‏من‏ ‏الدليل‏ ‏على ‏أنه‏ ‏الحق‏ ‏والخير‏ (‏المنار‏: 35,5).‏

والواقع‏ ‏أن‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏تجاهل‏ ‏هنا‏ ‏الإشارة‏ ‏لحديث‏ ‏لعن‏ ‏الواصلات‏ ‏والمتفلجات‏.. ‏والعجيب‏ ‏أن‏ ‏تلميذه‏ ‏رشيد‏ ‏رضا‏ ‏سار‏ ‏على ‏منواله‏, ‏وإن‏ ‏كان‏ ‏ما‏ ‏نقله‏ ‏عن‏ ‏الإمام‏ ‏مضطربا‏ ‏إلى ‏حد‏ ‏ما‏.‏

‏3) ‏والمنهج‏ ‏القرآنى ‏كفيل‏ ‏بتوضيح‏ ‏القضية‏ ‏فى ‏بساطة‏ ‏شديدة‏, ‏فلكى ‏نفهم‏ ‏المعنى ‏القرآنى ‏لكلمة‏ '‏ولآمرنهم‏ ‏فليغيرن‏ ‏خلق‏ ‏الله‏' ‏يرجع‏ ‏الى ‏قوله‏ ‏تعالى '‏فأقم‏ ‏وجهك‏ ‏للدين‏ ‏حنيفاrlm; ‏عبده‏ ‏وابن‏ ‏عاشور‏:‏

‏1 - ‏يرى ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏فى ‏المنار‏ ‏أن‏ ‏تعدد‏ ‏الزوجات‏ ‏جاء‏ ‏فى ‏سياق‏ ‏الكلام‏ ‏عن‏ ‏اليتامي‏, ‏وعند‏ ‏الخوف‏ ‏من‏ ‏عدم‏ ‏العدل‏ ‏فلابد‏ ‏من‏ ‏الالتزام‏ ‏بواحدة‏ ‏فقط‏, ‏وقال‏ ‏إن‏ ‏الخوف‏ ‏من‏ ‏العدل‏ ‏يصدق‏ ‏بالظن‏ ‏أو‏ ‏بالشك‏ ‏فيه‏ ‏بل‏ ‏يصدق‏ ‏بتوهمه‏ ‏أيضا‏. ‏ويؤكد‏ ‏الإمام‏ ‏على ‏أن‏ ‏إباحة‏ ‏تعدد‏ ‏الزوجات‏ ‏فى ‏الإسلام‏ ‏أمر‏ ‏مضيق‏ ‏فيه‏ ‏أشد‏ ‏التضييق‏ ‏كأنه‏ ‏ضرورة‏ ‏من‏ ‏الضرورات‏ ‏التى ‏تباح‏ ‏لمحتاجها‏ ‏بشرط‏ ‏الثقة‏ ‏بإقامة‏ ‏العدل‏, ‏وبعد‏ ‏هذه‏ ‏الفتوى ‏الفقهية‏ ‏يتحدث‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏كمصلح‏ ‏اجتماعى ‏فيقول‏ ‏إنه‏ ‏لا‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏تصلح‏ ‏أمة‏ ‏من‏ ‏الأمم‏ ‏فشا‏ ‏فيها‏ ‏تعدد‏ ‏الزوجات‏ ‏لأن‏ ‏البيت‏ ‏الذى ‏فيه‏ ‏زوجتان‏ ‏لزوج‏ ‏واحد‏ ‏لاتستقيم‏ ‏له‏ ‏حال‏ ‏ولا‏ ‏يقوم‏ ‏له‏ ‏نظام‏, ‏بل‏ ‏يتعاون‏ ‏الرجل‏ ‏مع‏ ‏زوجاته‏ ‏على ‏إفساد‏ ‏البيت‏, ‏كأن‏ ‏كل‏ ‏واحد‏ ‏منهم‏ ‏عدو‏ ‏للآخر‏ ‏ثم‏ ‏يجيء‏ ‏الأولاد‏ ‏بعضهم‏ ‏لبعض‏ ‏عدو‏, ‏فمفسدة‏ ‏تعدد‏ ‏الزوجات‏ ‏تنتقل‏ ‏من‏ ‏الأفراد‏ ‏الى ‏البيوت‏ ‏ثم‏ ‏إلى ‏الأمة‏ ‏وخلص‏ ‏الإمام‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏اشتراط‏ ‏العدل‏ ‏بين‏ ‏الزوجات‏, ‏وهو‏ ‏شرط‏ ‏صعب‏ ‏تحقيقه‏ ‏يعنى ‏النهى ‏عن‏ ‏التعدد‏ (‏المنار‏ 4/ 285- 287).‏

‏2 - ‏وقد‏ ‏لاحظ‏ ‏الدكتور‏ ‏على ‏الشامى ‏تأثر‏ ‏الشيخ‏ ‏الطاهر‏ ‏أن‏ ‏عاشور‏ ‏برأى ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏فى ‏تضييق‏ ‏التعدد‏ ‏إلى ‏درجة‏ ‏المنع‏, ‏ونقل‏ ‏عن‏ '‏التحرير‏ ‏والتنوير‏ ' ‏وصف‏ ‏واقع‏ ‏المجتمعات‏ ‏الإسلامية‏ ‏الذى ‏عرف‏ ‏شيوع‏ ‏التعدد‏, ‏كما‏ ‏نقل‏ ‏عنه‏ ‏صعوبة‏ ‏العدل‏ ‏وما‏ ‏يترتب‏ ‏على ‏ذلك‏ ‏من‏ ‏اختلال‏ ‏نظام‏ ‏العائلة‏ ‏وعقوق‏ ‏الزوجات‏ ‏والأبناء‏ ‏وذلك‏ ‏ما‏ ‏أسهب‏ ‏فيه‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏فى ‏المنار‏.‏

إلا‏ ‏أن‏ ‏الجديد‏ ‏والجريء‏ ‏الذى ‏جاء‏ ‏به‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏هو‏ ‏الإشارة‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏لولى ‏الأمر‏ ‏أن‏ ‏يمنع‏ ‏المباح‏ ‏إذا‏ ‏خيف‏ ‏وقوع‏ ‏الضرر‏ ‏والفساد‏, ‏ولكن‏ ‏الدكتور‏ ‏على ‏الشابى ‏يرى ‏أن‏ ‏هذه‏ ‏الجرأة‏ ‏مستوحاة‏ ‏من‏ ‏حديث‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏الاجتماعى ‏عن‏ ‏اختلال‏ ‏المجتمع‏ ‏إذا‏ ‏فشا‏ ‏فيه‏ ‏تعدد‏ ‏الزوجات‏, ‏مما‏ ‏يجعل‏ ‏من‏ ‏مسئولية‏ ‏ولى ‏الأمر‏ ‏درء‏ ‏المفاسد‏, ‏وذلك‏ ‏ما‏ ‏أكده‏ ‏بالتفصيل‏ ‏محمود‏ ‏شمام‏ (‏سلسلة‏ ‏آفاق‏ ‏إسلامية‏ (9) 41 -, 80)‏

قضية‏ ‏ضرب‏ ‏المرأة‏ ‏بين‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏وابن‏ ‏عاشور‏:‏

‏1) ‏فى ‏تعليقه‏ ‏على ‏قوله‏ ‏تعالى '‏واللاتى ‏تخافون‏ ‏نشوزهن‏ ‏فعظوهن‏ ‏واهجروهن‏ ‏فى ‏المضاجع‏ ‏واضربوهن‏, ‏فإن‏ ‏أطعنكم‏ ‏فلا‏ ‏تبغوا‏ ‏عليهن‏ ‏سبيلا‏ ‏إن‏ ‏الله‏ ‏كان‏ ‏عليا‏ ‏كبيرا‏' ‏النساء‏: 34 ‏يرى ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏إن‏ ‏مشروعية‏ ‏ضرب‏ ‏النساء‏ ‏ليست‏ ‏بالأمر‏ ‏المستنكر‏ ‏فى ‏العقل‏ ‏أو‏ ‏فى ‏الفطرة‏ ‏بحيث‏ ‏يحتاج‏ ‏إلى ‏التأويل‏, ‏فهو‏ ‏أمر‏ ‏يحتاج‏ ‏إليه‏ ‏فى ‏حال‏ ‏فساد‏ ‏البيئة‏ ‏وغلبة‏ ‏الاخلاق‏ ‏الفاسدة‏, ‏وإنما‏ ‏يباح‏ ‏للرجل‏ ‏إذا‏ ‏رأى ‏أن‏ ‏رجوع‏ ‏المرأة‏ ‏عن‏ ‏نشوزها‏ ‏يتوقف‏ ‏عليه‏. ‏أما‏ ‏إذا‏ ‏صلحت‏ ‏البيئة‏ ‏وصار‏ ‏النساء‏ ‏يعقلن‏ ‏النصيحة‏ ‏ويستجبن‏ ‏للوعظ‏ ‏أو‏ ‏يزدجرن‏ ‏بالهجر‏ ‏فيجب‏ ‏الاستغناء‏ ‏عن‏ ‏الضرب‏ ‏فلكل‏ ‏حال‏ ‏حكم‏ ‏يناسبها‏ ‏فى ‏الشرع‏, ‏ونحن‏ ‏مأمورون‏ ‏على ‏كل‏ ‏حال‏ ‏بالرفق‏ ‏بالنساء‏ ‏واجتناب‏ ‏ظلمهن‏ ‏وإمساكهن‏ ‏بمعروف‏ ‏أو‏ ‏تسريحهن‏ ‏بإحسان‏ ‏وإذا‏ ‏أطاعت‏ ‏المرأة‏ ‏بواحدة‏ ‏من‏ ‏هذه‏ ‏الخصال‏ ‏التأديبيه‏ ‏فلا‏ ‏تبغوا‏ ‏بتجاوزها‏ ‏إلى ‏غيرها‏, ‏أما‏ ‏القانتات‏ ‏المطيعات‏ ‏فلا‏ ‏سبيل‏ ‏عليهن‏ ‏حتى ‏فى ‏الوعظ‏ ‏والنصح‏ - ‏وقوله‏ ‏سبحانة‏ ‏وتعالي‏: '‏إن‏ ‏الله‏ ‏كان‏ ‏عليا‏ ‏كبيرا‏' ‏يعنى ‏أن‏ ‏سلطانه‏ ‏عليكم‏ ‏فوق‏ ‏سلطانكم‏ ‏على ‏نسائكم‏, ‏فإذا‏ ‏بغيتم‏ ‏عليهن‏, ‏عاقبكم‏. ‏وجاء‏ ‏هذا‏ ‏النهى ‏عن‏ ‏البغى ‏حتى ‏لا‏ ‏يحس‏ ‏الرجل‏ ‏فى ‏نفسه‏ ‏بالاستعلاء‏ ‏على ‏زوجته‏, ‏فذكره‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏بعلوه‏ ‏وكبريائه‏ ‏ليتعظ‏ ‏ويخشى ‏ويتقى ‏الله‏ ‏فيها‏ ‏وفى ‏النهاية‏ ‏يقول‏ ‏الإمام‏: ‏واعلموا‏ ‏أن‏ ‏الرجال‏ ‏الذين‏ ‏يحاولون‏ ‏بظلم‏ ‏النساء‏ ‏أن‏ ‏يكونوا‏ ‏سادة‏ ‏فى ‏بيوتهم‏, ‏إنما‏ ‏يلدون‏ ‏عبيدا‏ ‏لغيرهم‏, ‏يعنى ‏أن‏ ‏أولادهم‏ ‏يتربون‏ ‏على ‏ذل‏ ‏الظلم‏ ‏فيكونون‏ ‏كالعبيد‏ ‏الأذلاء‏ ‏لمن‏ ‏يحتاجون‏ ‏إلى ‏المعيشة‏ ‏معهم‏. (‏المنار‏ 5, 62 - 63).‏

أما‏ ‏رأى ‏الشيخ‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏فقد‏ ‏حلله‏ ‏الدكتور‏ ‏على ‏الشابى ‏فقال‏: ‏إنه‏ ‏فسر‏ ‏الأية‏ ‏تفسيرا‏ ‏كشف‏ ‏عن‏ ‏منزع‏ ‏اجتهادى ‏عز‏ ‏نظيره‏, ‏إذ‏ ‏اتفق‏ ‏مع‏ ‏رأى ‏عطاء‏ ‏فى ‏أن‏ ‏ضرب‏ ‏الزوج‏ ‏امرأته‏ ‏أمر‏ ‏أباحه‏ (‏أى ‏لا‏ ‏يفيد‏ ‏الوجوب‏) ‏واعتبره‏ ‏يقضى ‏بعدم‏ ‏ضرب‏ ‏الزوج‏ ‏امرأته‏, ‏واعتبر‏ ‏الضمير‏ ‏فى ‏قوله‏ ‏تعالي‏: '‏تخافون‏ ' ‏متجها‏ ‏أيضا‏ ‏إلى ‏ولاة‏ ‏الأمور‏ ‏لأن‏ ‏تطبيق‏ ‏الأحكام‏ ‏من‏ ‏اختصاصهم‏, ‏وقد‏ ‏وضع‏ ‏الشيخ‏ ‏هذه‏ ‏المسألة‏ ‏فى ‏إطارها‏ ‏الزمنى ‏وفى ‏سياقها‏ ‏الاجتماعي‏, ‏إذ‏ ‏كان‏ ‏أهل‏ ‏البدو‏ ‏فى ‏العصور‏ ‏الوسطى ‏لايعدون‏ ‏ضرب‏ ‏المرأة‏ ‏اعتداء‏, ‏بينما‏ ‏يعتبره‏ ‏أهل‏ ‏الحضر‏ ‏اعتداء‏, ‏وقد‏ ‏خلص‏ ‏الشيخ‏ ‏إلى ‏ربط‏ ‏هذه‏ ‏المسألة‏ ‏بأصل‏ ‏قواعد‏ ‏التشريع‏ ‏التى ‏لا‏ ‏تسمح‏ ‏لأحد‏ ‏بأن‏ ‏يقضى ‏لنفسه‏ ‏لولا‏ ‏الضرورة‏, ‏ومن‏ ‏ثم‏ ‏انتهى ‏إلى ‏القول‏ ‏بأنه‏ ‏يجوز‏ ‏لولى ‏الأمرأن‏ ‏يعلن‏ ‏أن‏ ‏من‏ ‏ضرب‏ ‏امرأته‏ ‏عوقب‏, ‏كى ‏لايتفاقم‏ ‏أمر‏ ‏الإضرار‏ ‏بالأزواج‏ (‏سلسلة‏ ‏آفاق‏ ‏إسلامية‏ (9): 46 - 47).‏

والواضح‏ ‏هنا‏ ‏أن‏ ‏الشيخ‏ ‏الطاهر‏ ‏قد‏ ‏تجاوز‏ ‏المدى ‏الذى ‏وصل‏ ‏إليه‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏, ‏فالإمام‏ ‏اجتهد‏ ‏فى ‏إطار‏ ‏النص‏, ‏أما‏ ‏الشيخ‏ ‏فقد‏ ‏وضع‏ ‏النص‏ ‏فى ‏إطار‏ ‏زمنى ‏وسياق‏ ‏اجتماعي‏, ‏مع‏ ‏ربطه‏ ‏بقواعد‏ ‏التشريع‏ ‏الفقهي‏, ‏ليصل‏ ‏فى ‏النهاية‏ ‏إلى ‏منع‏ ‏الزوج‏ ‏من‏ ‏ضرب‏ ‏زوجته‏, ‏وحق‏ ‏ولى ‏الأمر‏ ‏فى ‏عقوبة‏ ‏الزوج‏ ‏إلى ‏فعل‏ ‏ذلك‏.‏

‏2) ‏والمنهج‏ ‏القرآنى - ‏عندنا‏ - ‏يقف‏ ‏بين‏ ‏هذا‏ ‏وذاك‏ ‏بين‏ ‏الإمام‏ ‏والشيخ‏ ‏ونوضحه‏ ‏سريعا‏ ‏فى ‏هذه‏ ‏القضية‏, ‏فالتشريع‏ ‏القرآنى ‏يتكون‏ ‏من‏ '‏أحكام‏ ‏تشريعيه‏' (‏أوامر‏ ‏ونواهي‏) ‏وهذه‏ ‏الأحكام‏ ‏التشريعية‏ ‏تسير‏ ‏فى ‏إطار‏ '‏قواعد‏ ‏تشريعية‏ ' ‏وهذه‏ ‏القواعد‏ ‏التشريعية‏ ‏بدورها‏ ‏تسعى ‏لتحقيق‏ ‏غايات‏ ‏ومقاصد‏ ‏تشريعية‏.‏

والمقصد‏ ‏التشريعى ‏فى ‏أحكام‏ ‏الأسرة‏ ‏هو‏ ‏حفظ‏ ‏كيانها‏ ‏ورعايتها‏. ‏ولذلك‏ ‏كانت‏ ‏أغلب‏ ‏تشريعات‏ ‏القرآن‏ ‏الاجتماعى ‏تسعى ‏لبناء‏ ‏الأسرة‏ ‏والحفاظ‏ ‏عليها‏, ‏ذلك‏ ‏أنه‏ ‏إذا‏ ‏كان‏ ‏الفرد‏ ‏هو‏ ‏الخلية‏ ‏الأولى ‏فى ‏المجتمع‏ ‏الغربي‏, ‏فإن‏ ‏الأسرة‏ ‏هى ‏الخلية‏ ‏الأولى ‏فى ‏المجتمع‏ ‏الإسلامى ‏والشرقي‏. ‏وكان‏ ‏المقصد‏ ‏التشريعى ‏للقرآن‏ ‏هو‏ ‏حفظ‏ ‏كيان‏ ‏هذه‏ ‏اللبنة‏ ‏الأولى ‏فى ‏بنيان‏ ‏المجتمع‏ ‏حفظا‏ ‏لكيان‏ ‏المجتمع‏ ‏ذاته‏.‏

ومن‏ ‏خلال‏ ‏هذا‏ ‏المقصد‏ ‏التشريعى ‏جاءت‏ ‏القاعدة‏ ‏التشريعية‏ ‏فى ‏التعامل‏ ‏بين‏ ‏الزوجين‏ ‏فى ‏قوله‏ ‏تعالي‏: '‏وعاشروهن‏ ‏بالمعروف‏, ‏فإن‏ ‏كرهتموهن‏ ‏فعسى ‏أن‏ ‏تكرهوا‏ ‏شيئا‏ ‏ويجعل‏ ‏الله‏ ‏فيه‏ ‏خيرا‏ ‏كثيرا‏' ‏النساء‏ 19, ‏ومن‏ ‏خلال‏ ‏هذه‏ ‏القاعدة‏ ‏التشريعية‏ ‏تجرى ‏الأحكام‏ ‏التشريعية‏ ‏فى ‏إصلاح‏ ‏الشقاق‏ ‏إذا‏ ‏أتى ‏من‏ ‏المرأة‏ ‏أو‏ ‏إذا‏ ‏أتى ‏من‏ ‏الرجل‏ ‏أو‏ ‏إذا‏ ‏أتى ‏منهما‏ ‏معا‏, ‏ونفهم‏ ‏معنى ‏قوامة‏ ‏الرجل‏ ‏على ‏المرأة‏ ‏وشروطها‏ (‏سورة‏ ‏النساء‏: 128,35,34), ‏وعليه‏ ‏فضرب‏ ‏المرأة‏ ‏وارد‏ ‏إذا‏ ‏كان‏ ‏هو‏ ‏السبيل‏ ‏الوحيد‏ ‏لمنعها‏ ‏من‏ ‏النشوز‏ ‏الذى ‏يهدد‏ ‏بتحطيم‏ ‏أسرتها‏ ‏ومستقبلها‏, ‏وفى ‏إطار‏ ‏معاشرة‏ ‏زوجها‏ ‏لها‏ ‏بالمعروف‏, ‏بحيث‏ ‏لا‏ ‏يكون‏ ‏هو‏ ‏الآخر‏ ‏ناشزا‏ ‏عليها‏, ‏ونشوز‏ ‏الزوج‏ ‏فى ‏مفهوم‏ ‏القرآن‏ ‏يعنى ‏مجرد‏ ‏إعراضه‏ ‏عنها‏ ‏وعدم‏ ‏اهتمامه‏ ‏بها‏.‏

أما‏ ‏عن‏ ‏تدخل‏ ‏المجتمع‏ ‏ممثلا‏ ‏فى ‏السلطة‏ ‏فقد‏ ‏حدد‏ ‏القرآن‏ ‏له‏ ‏طريقين‏, ‏إذا‏ ‏أرادت‏ ‏الزوجة‏ ‏افتداء‏ ‏نفسها‏ ‏بالتطليق‏ ‏من‏ ‏الزوج‏ (‏البقرة‏ 229) ‏أو‏ ‏إذا‏ ‏حدث‏ ‏نشوز‏ ‏متبادل‏ ‏بين‏ ‏الزوجين‏ ‏قد‏ ‏يؤدى ‏إلى ‏تحطيم‏ ‏الأسرة‏ (‏النساء‏ 128), ‏مع‏ ‏ملاحظة‏ ‏أن‏ ‏قوامة‏ ‏الزوج‏ ‏تعنى ‏قدرته‏ ‏على ‏حماية‏ ‏الزوجة‏ ‏والإنفاق‏ ‏عليها‏, ‏وإلا‏ ‏فلا‏ ‏قوامة‏ ‏له‏ ‏عليها‏, ‏وبالتالى ‏فإذا‏ ‏كانت‏ ‏لها‏ ‏العصمة‏ ‏وتنفق‏ ‏على ‏نفسها‏ ‏فليس‏ ‏له‏ ‏قوامة‏ ‏عليها‏, ‏وبالتالى ‏ليس‏ ‏له‏ ‏أن‏ ‏يستطيل‏ ‏عليها‏ ‏بالضرب‏ ‏أو‏ ‏بغيره‏. ‏والعصمة‏ ‏من‏ ‏حق‏ ‏المرأة‏ ‏إذا‏ ‏أرادت‏ ‏وإذا‏ ‏رضى ‏الزوج‏ ‏لأن‏ ‏الزواج‏ ‏عقد‏ ‏يتم‏ ‏بالتراضى ‏بين‏ ‏الطرفين‏ ‏وتصبح‏ ‏بنوده‏ ‏شريعة‏ ‏المتعاقدين‏.‏

‏5) ‏شلتوت‏ ‏وقضايا‏ ‏المرأة‏: ‏

للشيخ‏ ‏شلتوت‏ ‏كتاب‏ '‏القرآن‏ ‏والمرأة‏' ‏واستعراضه‏ ‏يخرج‏ ‏بنا‏ ‏عن‏ ‏المطلوب‏. ‏ولكنه‏ ‏فى ‏كتابه‏ '‏من‏ ‏توجيهات‏ ‏الإسلام‏', ‏عقد‏ ‏فصلا‏ ‏عن‏ ‏شئون‏ ‏المرأة‏ ‏أكد‏ ‏فيه‏ ‏مبدأ‏ ‏الطبيعة‏ ‏الواحدة‏ ‏بين‏ ‏الرجل‏ ‏والمرأة‏, ‏ومساواتها‏ ‏بالرجل‏, ‏وعرض‏ ‏للمرأة‏ ‏فى ‏القصص‏ ‏القرآنى ‏مع‏ ‏تحليل‏ ‏رائع‏ ‏لشخصيات‏ ‏النساء‏ ‏فى ‏قصص‏ ‏الأنبياء‏, ‏مع‏ ‏تنوع‏ ‏أدوارهن‏, ‏خصوصا‏ ‏ملكة‏ ‏سبأ‏, ‏وانتهى ‏من‏ ‏ذلك‏ ‏إلى ‏أهمية‏ ‏تثقيف‏ ‏المرأة‏, ‏ثم‏ ‏عرض‏ ‏لتاريخ‏ ‏المرأة‏ ‏فى ‏عهد‏ ‏النبوة‏ ‏المحمدية‏, ‏ومبايعة‏ ‏النبى ‏للنساء‏. (‏من‏ ‏توجيهات‏ ‏الإسلام‏ 204 -).‏

فى ‏الموقف‏ ‏من‏ ‏غير‏ ‏المسلمين‏: ‏

هنا‏ ‏أم‏ ‏المشاكل‏, ‏وبداية‏ ‏الاختلاف‏ ‏بين‏ ‏تشريع‏ ‏الإسلام‏ ‏فى ‏القرآن‏ ‏وتشريعات‏ ‏المسلمين‏ ‏فى ‏التراث‏. ‏ويرجع‏ ‏السبب‏ ‏هنا‏ ‏إلى ‏السياسة‏ ‏ونظام‏ ‏الحكم‏ ‏الذى ‏أصبح‏ ‏عضوضا‏ ‏وراثيا‏ ‏ملكيا‏ ‏مستبدا‏, ‏أى ‏أصبح‏ ‏يحمل‏ ‏ملامح‏ ‏الدولة‏ ‏فى ‏العصور‏ ‏الوسطى ‏وكشأن‏ ‏الاستغلال‏ ‏الدينى ‏فى ‏ذلك‏ ‏الوقت‏, ‏كان‏ ‏اختراع‏ ‏التشريع‏ ‏ليلائم‏ ‏سياسة‏ ‏هذه‏ ‏الدول‏ ‏وليسبغ‏ ‏عليها‏ ‏مشروعية‏.‏

وقد‏ ‏تكلف‏ ‏المصلحون‏ ‏المستنيرون‏ ‏من‏ ‏أمرهم‏ ‏عسرا‏, ‏وهم‏ ‏يحاولون‏ ‏الاقتراب‏ ‏من‏ ‏تشريعات‏ ‏القرآن‏ ‏فى ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏الآخر‏, ‏وهذه‏ ‏الصعوية‏ ‏مردها‏ ‏إلى ‏أنهم‏ ‏كانوا‏ ‏يفهمون‏ ‏الآيات‏ ‏بمصطلحات‏ ‏التراث‏ ‏ورواياته‏, ‏فأبرزوا‏ ‏من‏ ‏تسامح‏ ‏الإسلام‏ ‏أشياء‏ ‏وغابت‏ ‏عنهم‏ ‏أغلب‏ ‏الأشياء‏. ‏ونعرض‏ ‏لبعض‏ ‏ما‏ ‏أبرزوه‏ ‏ولبعض‏ ‏ما‏ ‏غاب‏ ‏عنهم‏ ‏أن‏ ‏يبرزوه‏.‏

رؤية‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏: ‏

فى ‏البداية‏ ‏يقرر‏ ‏الإمام‏ ‏أن‏ ‏الأصل‏ ‏الثالث‏ ‏من‏ ‏أصول‏ ‏الإسلام‏ ‏هو‏ ‏البعد‏ ‏عن‏ ‏التكفير‏, ‏صحيح‏ ‏أن‏ ‏حديثه‏ ‏قد‏ ‏انصب‏ ‏أساسا‏ ‏على ‏التعامل‏ ‏بين‏ ‏المسلمين‏, ‏ولكن‏ ‏المستفاد‏ ‏منه‏ ‏عمومية‏ ‏التعامل‏ ‏بهذا‏ ‏الأصل‏, ‏لأنه‏ ‏أصل‏ ‏من‏ ‏أصول‏ ‏الإسلام‏, ‏وعليه‏ ‏فينبغى ‏أن‏ ‏نبتعد‏ ‏عن‏ ‏تكفير‏ ‏غير‏ ‏المسلم‏, ‏وإن‏ ‏كان‏ ‏ذلك‏ ‏مستحقا‏ ‏لتوضيح‏ ‏وتأكيد‏ ‏أكبر‏ ‏من‏ ‏الإمام‏. ‏ولكن‏ ‏سكوته‏ ‏عنه‏ ‏أعطى ‏الفرصة‏ ‏لتلميذه‏ ‏السلفى ‏كى ‏يبالغ‏ ‏فى ‏تكفير‏ ‏خصومه‏.‏

إلا‏ ‏أن‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏جعل‏ ‏الأصل‏ ‏السادس‏ ‏من‏ ‏أصول‏ ‏الإسلام‏ ‏حماية‏ ‏الدعوة‏ ‏من‏ ‏الفتنة‏, ‏لأن‏ ‏القتل‏ ‏ليس‏ ‏من‏ ‏طبيعة‏ ‏الإسلام‏, ‏بل‏ ‏فى ‏طبيعته‏ ‏العفو‏ ‏والمسامحة‏, ‏ولكن‏ ‏القتال‏ ‏فيه‏ ‏لرد‏ ‏اعتداء‏ ‏المعتدين‏ ‏على ‏الحق‏ ‏وأهله‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏يأمن‏ ‏شرهم‏, ‏ولم‏ ‏يكن‏ ‏ذلك‏ ‏للإكراه‏ ‏على ‏الدين‏ ‏ولا‏ ‏للانتقام‏ ‏من‏ ‏مخالفيه‏, ‏ولذلك‏ ‏كان‏ ‏المسلمون‏ ‏فى ‏الفتوحات‏ ‏لا‏ ‏يجبرون‏ ‏البلاد‏ ‏المفتوحة‏ ‏على ‏اعتناق‏ ‏الإسلام‏.‏

ثم‏ ‏جعل‏ ‏الإمام‏ ‏الأصل‏ ‏السابع‏ ‏من‏ ‏أصول‏ ‏الإسلام‏ ‏مودة‏ ‏المخالفين‏ ‏فى ‏العقيدة‏ ‏وذلك‏ ‏بالمصاهرة‏ ‏حيث‏ ‏أباح‏ ‏الإسلام‏ ‏للمسلم‏ ‏أن‏ ‏يتزوج‏ ‏من‏ ‏الكتابية‏ ‏دون‏ ‏تفريق‏ ‏بين‏ ‏الزوجة‏ ‏المسلمة‏ ‏والكتابية‏ ‏فى ‏الحقوق‏, ‏وما‏ ‏تؤدى ‏إليه‏ ‏المصاهرة‏ ‏من‏ ‏اختلاط‏ ‏وتشابك‏ ‏ومودة‏ ‏وقربى ‏بين‏ ‏المسلمين‏ ‏والكتابيين‏ (‏الإسلام‏ ‏بين‏ ‏العلم‏ ‏والمدنية‏ 106 -,113 -, 117-)‏

إلا‏ ‏أن‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏اقترب‏ ‏أكثر‏ ‏من‏ ‏المنهج‏ ‏القرآنى ‏حين‏ ‏أدرك‏ ‏معنى ‏الفتنة‏ ‏التى ‏جاءت‏ ‏فى ‏سياق‏ ‏تشريع‏ ‏القتال‏ '‏والفتنة‏ ‏أشد‏ ‏من‏ ‏القتل‏, ‏وقاتلوهم‏ ‏حتى ‏لا‏ ‏تكون‏ ‏فتنة‏ '‏البقرة‏ 193,191 ‏فرأى ‏أن‏ ‏الفتنة‏ ‏هنا‏ ‏تعنى ‏الاضطهاد‏ ‏فى ‏الدين‏. ‏وهذا‏ ‏صحيح‏, ‏وعليه‏ ‏فقد‏ ‏اقترب‏ ‏من‏ ‏فهم‏ ‏المقصد‏ ‏التشريعى ‏للقتال‏ ‏فى ‏الإسلام‏, ‏وهو‏ ‏انه‏ ‏لتقرير‏ ‏الحرية‏ ‏الدينية‏, ‏ولمنع‏ ‏الاضطهاد‏ ‏فى ‏الدين‏.‏

رؤية‏ ‏الطاهر‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏:‏

فى ‏المصادر‏ ‏القليلة‏ ‏التى ‏معنا‏ ‏بعض‏ ‏إشارات‏ ‏فى ‏هذا‏ ‏الموضوع‏ ‏تنبيء‏ ‏عن‏ ‏فكر‏ ‏متقدم‏ ‏مستنير‏ ‏للطاهر‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏. ‏ومن‏ ‏ذلك‏ ‏ما‏ ‏يذكره‏ ‏محمود‏ ‏شمام‏ ‏من‏ ‏شرح‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏لحديث‏ '‏لا‏ ‏تخيرونى ‏على ‏موسي‏' ‏على ‏أساس‏ ‏أنه‏ ‏مظهر‏ ‏من‏ ‏تسامح‏ ‏الإسلام‏ ‏مع‏ ‏أهل‏ ‏الكتاب‏ ‏وقمعا‏ ‏لباب‏ ‏الخصومة‏ ‏الدينية‏ ‏معهم‏, ‏فاليهودى ‏ظل‏ ‏على ‏يهوديته‏ ‏فى ‏دولة‏ ‏الإسلام‏, ‏ولم‏ ‏يلزمه‏ ‏الإسلام‏ ‏بتغيير‏ ‏دينه‏ ‏واعتقاده‏, ‏والعلماء‏ ‏يقولون‏ ‏أن‏ ‏أهل‏ ‏الكتاب‏ ‏لايعاقبون‏ ‏على ‏ما‏ ‏يقولونه‏ ‏من‏ ‏أصل‏ ‏دينهم‏. ‏وبعض‏ ‏هذه‏ ‏المعانى ‏تردد‏ ‏فى ‏كلام‏ ‏الشيخ‏ ‏فى ‏حديثه‏ ‏عن‏ ‏التسامح‏ ‏مع‏ ‏أهل‏ ‏الكتاب‏ ‏فى '‏أصول‏ ‏النظام‏ ‏الاجتماعى ‏فى ‏الإسلام‏'.‏

وفى ‏هذا‏ ‏الكتاب‏ ‏عرض‏ ‏الشيخ‏ ‏تفسيره‏ ‏التاريخى ‏للغزوات‏ ‏فى ‏عهد‏ ‏النبى ‏عليه‏ ‏السلام‏ ‏مستشهدا‏ ‏بالقرآن‏ ‏الكريم‏ ‏وبعض‏ ‏روايات‏ ‏الحديث‏ ‏والسيرة‏, ‏وكيف‏ ‏كان‏ ‏تكوين‏ ‏الجيش‏ ‏الإسلامى ‏وقتها‏. ‏ثم‏ ‏كيف‏ ‏تطور‏ ‏الجهاد‏ ‏إلى ‏فتوحات‏ ‏فى ‏الشام‏ ‏والعراق‏. ‏وقرر‏ ‏أن‏ ‏ذلك‏ ‏كله‏ ‏كان‏ ‏دفاعا‏ ‏عن‏ ‏الحوزة‏ ‏وتأمينا‏ ‏للمسلمين‏ ‏ودينهم‏.‏

وقد‏ ‏يكون‏ ‏ذلك‏ ‏التفسير‏ ‏التاريخى ‏للشيخ‏ ‏عاديا‏ ‏سبق‏ ‏إليه‏ ‏كثيرون‏,‏إلا‏ ‏أنه‏ ‏سبق‏ ‏الكثيرين‏ ‏فى ‏الإشارة‏ ‏إلى ‏حقيقة‏ ‏قرآنية‏ ‏تاريخية‏ ‏لم‏ ‏يلحظها‏ ‏كثيرون‏, ‏وذلك‏ ‏فى ‏معرض‏ ‏تعليقه‏ ‏على ‏قوله‏ ‏تعالى '‏ولولا‏ ‏دفع‏ ‏الله‏ ‏الناس‏ ‏بعضهم‏ ‏ببعض‏ ‏لهدمت‏ ‏صوامع‏ ‏وبيع‏ ‏وصلوات‏ ‏ومساجد‏ ‏يذكر‏ ‏فيها‏ ‏اسم‏ ‏الله‏ ‏كثيرا‏: ‏الحج‏ 40' ‏فقد‏ ‏لاحظ‏ ‏أن‏ ‏الدفاع‏ ‏عن‏ ‏بيوت‏ ‏العبادة‏ ‏لغير‏ ‏المسلمين‏ ‏دفاع‏ ‏عن‏ ‏الحق‏. ‏والمعنى ‏المقصود‏ ‏تأمين‏ ‏بيوت‏ ‏العبادة‏ ‏لغير‏ ‏المسلمين‏ ‏داخل‏ ‏الدولة‏ ‏الإسلامية‏, ‏وهذا‏ ‏المعنى ‏قل‏ ‏من‏ ‏التفت‏ ‏إليه‏ ‏من‏ ‏المسلمين‏ ‏على ‏مستوى ‏السياسة‏ ‏وعلى ‏مستوى ‏الفقه‏ ‏والثقافة‏, ‏إذ‏ ‏أن‏ ‏ثقافة‏ ‏العصور‏ ‏الوسطى ‏القائمة‏ ‏على ‏التعصب‏ ‏الدينى ‏داخل‏ ‏بلاد‏ ‏المسلمين‏ ‏وخارجها‏ ‏كانت‏ ‏تستهدف‏ ‏بيوت‏ ‏العبادة‏ ‏للآخرين‏ ‏بالمقت‏ ‏والكراهية‏, ‏ولذلك‏ ‏لا‏ ‏نعجب‏ ‏من‏ ‏الجدل‏ ‏الفقهى ‏الذى ‏كان‏ ‏يزايد‏ ‏على ‏منع‏ ‏أو‏ ‏هدم‏ ‏الكنائس‏ ‏فى ‏البلاد‏ ‏التى ‏فتحها‏ ‏المسلمون‏ (‏عن‏ ‏مؤلفات‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏يراجع‏ ‏أصول‏ ‏النظام‏ ‏الاجتماعى ‏فى ‏الإسلام‏ 216 - 2207, ‏بالإضافة‏ ‏إلى ‏ندوة‏ ‏سلسلة‏ ‏آفاق‏ ‏إسلامية‏ ‏الشيخ‏ ‏عاشور‏ (9): 59, 356).‏

رؤية‏ ‏محمود‏ ‏شلتوت‏: ‏

نلمس‏ ‏هنا‏ ‏بعض‏ ‏التراجع‏ ‏فى ‏بعض‏ ‏القضايا‏.‏

فالمصاهرة‏ ‏بزواج‏ ‏الكتابية‏ ‏والذى ‏احتفل‏ ‏به‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏, ‏نجد‏ ‏الشيخ‏ ‏شلتوت‏ ‏يناقشه‏ ‏على ‏طريقته‏ ‏الخاصة‏ ‏فى ‏عرض‏ ‏آراء‏ ‏الفقهاء‏ ‏ثم‏ ‏يخلص‏ ‏إلى ‏رأيه‏ ‏وهو‏ ‏أنه‏ ‏إذا‏ ‏ضعف‏ ‏الرجل‏ ‏المسلم‏ ‏فالواجب‏ ‏منعه‏ ‏من‏ ‏الزواج‏ ‏بالكتابية‏, ‏وأنه‏ ‏ينبغى ‏تقييد‏ ‏ذلك‏ ‏أو‏ ‏منعه‏, ‏هذا‏ ‏مع‏ ‏أنه‏ ‏فى ' ‏التوجيهات‏ ' ‏أشار‏ ‏إلى ‏دعوة‏ ‏الإسلام‏ ‏إلى ‏البر‏ ‏بغير‏ ‏المسلمين‏ ‏من‏ ‏المسالمين‏, ‏وقال‏ ‏إن‏ ‏المبدأ‏ ‏العام‏ ‏فى ‏معامله‏ ‏أهل‏ ‏الكتاب‏ ‏هو‏ ‏المساواة‏ ‏بينهم‏ ‏وبين‏ ‏المسلمين‏ ‏وإعانتهم‏ ‏فى ‏النكبات‏ ‏وإباحة‏ ‏التعاون‏ ‏معهم‏ ‏ومصاهرتهم‏, ‏وهو‏ ‏هنا‏ ‏يتفق‏ ‏مع‏ ‏شيخه‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏الذى ‏استدل‏ ‏بنص‏ ‏أيه‏ '‏لاينهاكم‏ ‏الله‏ ‏عن‏ ‏الذين‏ ‏لم‏ ‏يقاتلوكم‏ ‏فى ‏الدين‏..' ‏على ‏دور‏ ‏المصاهرة‏ ‏فى ‏دعم‏ ‏الترابط‏ ‏بين‏ ‏المسلمين‏ ‏والنصاري‏. (‏عن‏ ‏الشيخ‏ ‏شلتوت‏, ‏يراجع‏: ‏من‏ ‏توجهات‏ ‏الإسلام‏ 93, ‏الفتاوى 252)‏

وهذا‏ ‏التراجع‏ ‏لدى ‏الشيخ‏ ‏شلتوت‏ ‏استمر‏ ‏بعده‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏أصبحت‏ ‏الفتنة‏ ‏الطائفية‏ ‏تهدد‏ ‏مستقبل‏ ‏مصر‏, ‏خصوصا‏ ‏بعد‏ ‏استشراء‏ ‏الفكر‏ ‏السلفى ‏واضطهاده‏ ‏للنصارى ‏المصريين‏, ‏ومع‏ ‏سيادة‏ ‏ثقافة‏ ‏التطرف‏ ‏والإرهاب‏ ‏فإن‏ ‏خطرا‏ ‏هائلا‏ ‏يهدد‏ ‏مستقبل‏ ‏مصر‏ ‏ووحدتها‏ ‏الوطنية‏. ‏وليس‏ ‏هناك‏ ‏من‏ ‏سبيل‏ ‏إلا‏ ‏بمواجهة‏ ‏ذلك‏ ‏الفكر‏ ‏السلفى ‏بالمنهج‏ ‏القرآنى ‏الذى ‏يوضح‏ ‏الأمور‏ ‏بصورة‏ ‏قاطعة‏.‏

وقفة‏ ‏مع‏ ‏المنهج‏ ‏القرآنى ‏فى ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏غير‏ ‏المسلمين‏: ‏

بعيدا‏ ‏عن‏ ‏روايات‏ ‏التراث‏ ‏وفتاويه‏ ‏ومصطلحاته‏ ‏فإن‏ ‏القرآن‏ ‏فيه‏ ‏الرؤية‏ ‏الواضحة‏, ‏ولكن‏ ‏هذه‏ ‏الرؤية‏ ‏تحتاج‏ ‏إلى ‏من‏ ‏يقرأ‏ ‏القرآن‏ ‏ويفهمه‏ ‏بلغته‏ ‏ومصطلحاته‏, ‏مع‏ ‏فقه‏ ‏قواعده‏ ‏التشريعية‏.‏

وقد‏ ‏قلنا‏ ‏أن‏ ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏غير‏ ‏المسلمين‏ ‏هو‏ ‏أم‏ ‏المشاكل‏ ‏وبداية‏ ‏الاختلاف‏ ‏بين‏ ‏تشريع‏ ‏القرآن‏ ‏وتشريع‏ ‏المسلمين‏ ‏فى ‏التراث‏. ‏وذلك‏ ‏لأن‏ ‏البداية‏ ‏تكمن‏ ‏فى ‏تعريف‏ ‏المسلم‏ ‏والمؤمن‏ ‏والمشرك‏ ‏والكافر‏ ‏طبقا‏ ‏لمفهوم‏ ‏القرآن‏ ‏واختلاف‏ ‏ذلك‏ ‏عن‏ ‏مفاهيم‏ ‏التراث‏. ‏حيث‏ ‏تمت‏ ‏صياغة‏ ‏التراث‏ ‏فى ‏أاحضان‏ ‏نظم‏ ‏سياسية‏ ‏قامت‏ ‏بتوجيه‏ ‏الثقافة‏ ‏بما‏ ‏يخدم‏ ‏أغراضها‏.‏

وباختصار‏ ‏شديد‏ ‏نقول‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏المنهج‏ ‏القرآنى ‏ومفاهيمه‏ ‏أن‏ ‏المؤمن‏ ‏له‏ ‏مفهومان‏, ‏تبعا‏ ‏لعلاقه‏ ‏المؤمن‏ ‏بربه‏ ‏أو‏ ‏علاقته‏ ‏بالناس‏: '‏آمن‏ ‏بـ‏ ' ‏تأتى ‏فى ‏القرآن‏ ‏بمعنى ‏اعتقد‏ ‏وآمن‏, ‏أى ‏فى ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏الله‏, ‏وحينئذ‏ ‏ينبغى ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏الإيمان‏ ‏بالله‏ ‏تعالى ‏كاملا‏. ‏أما‏ '‏آمن‏ ‏لـ‏ ' ‏فتأتى ‏فى ‏القرآن‏ ‏بمعنى ‏وثق‏ ‏واطمأن‏ ‏وأصبح‏ ‏مأمون‏ ‏الجانب‏, ‏أى ‏فى ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏الناس‏ . ‏وورد‏ ‏الأسلوبان‏ ‏كثيرا‏ ‏فى ‏القرآن‏, ‏حيث‏ ‏أن‏ ‏الأمن‏ ‏هو‏ ‏أصل‏ ‏كلمة‏ ‏الايمان‏, ‏واجتمع‏ ‏الاستعمالان‏ ‏معا‏ ‏فى ‏قوله‏ ‏تعالى ‏عن‏ ‏النبى ' ‏يؤمن‏ ‏بالله‏ ‏ويؤمن‏ ‏للمؤمنين‏, ‏التوبة‏ 61 ' ‏فالنبى ‏يؤمن‏ ‏بالله‏ ‏إيمانا‏ ‏كاملا‏ , ‏وذلك‏ ‏فى ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏الله‏, ‏أما‏ ‏فى ‏تعامله‏ ‏مع‏ ‏المؤمنيين‏ ‏فإنه‏ ‏يثق‏ ‏بهم‏ ‏ويطمئن‏ ‏لهم‏, ‏وهذا‏ ‏هو‏ ‏مفهوم‏ ‏المؤمن‏ ‏فى ‏القرآن‏. ‏إذا‏ ‏حقق‏ ‏الإيمان‏ ‏بالله‏ ‏كاملا‏ ‏وحقق‏ ‏الأمن‏ ‏مع‏ ‏الناس‏, ‏استحق‏ ‏الأمن‏ ‏فى ‏الآخرة‏ ‏كما‏ ‏تردد‏ ‏ذلك‏ ‏فى ‏آى ‏القرآن‏ ‏العظيم‏.‏

ولكن‏ ‏الإيمان‏ ‏بالمفهوم‏ ‏القلبى ‏فى ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏مرجعه‏ ‏إلى ‏الله‏ ‏تعالى ‏يوم‏ ‏القيامة‏, ‏وليس‏ ‏لأى ‏بشر‏ ‏حتى ‏النبى ‏أن‏ ‏يحكم‏ ‏على ‏ذلك‏. ‏وعشرات‏ ‏الآيات‏ ‏القرآنية‏ ‏ترجع‏ ‏الحكم‏ ‏فى ‏العقائد‏ ‏إلى ‏الله‏ ‏تعالى ‏يوم‏ ‏القيامة‏, ‏وعلى ‏ذلك‏ ‏فإن‏ ‏كل‏ ‏انسان‏ ‏مأمون‏ ‏الجانب‏ ‏لا‏ ‏يعتدى ‏على ‏أحد‏ ‏يأمنه‏ ‏الناس‏ ‏ويأمن‏ ‏الناس‏ ‏يكون‏ ‏مؤمنا‏ ‏فى ‏التعامل‏ ‏البشري‏, ‏حتى ‏لو‏ ‏كان‏ ‏بوذيا‏ ‏أو‏ ‏هندوسيا‏. ‏أما‏ ‏عقيدته‏ ‏وفكرته‏ ‏عن‏ ‏ربه‏ ‏فمرجعها‏ ‏إلى ‏الله‏ ‏تعالى ‏يوم‏ ‏الدين‏ ‏الذى ‏سيفصل‏ ‏فيه‏ ‏رب‏ ‏العزة‏ ‏فى ‏كل‏ ‏ما‏ ‏يتعلق‏ ‏بعلاقة‏ ‏البشر‏ ‏بالدين‏.‏

ونفس‏ ‏الحال‏ ‏فى ‏المسلم‏ ‏فالمسلم‏ ‏له‏ ‏مفهومان‏, ‏أحدهما‏ ‏فى ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏والآخر‏ ‏فى ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏الناس‏. ‏

المسلم‏ ‏فى ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏هو‏ ‏إسلام‏ ‏الوجه‏ ‏والقلب‏ ‏والجوارح‏ ‏إلى ‏الله‏ ‏تعالى (‏الأنعام‏ 162:163) ‏والحكم‏ ‏على ‏ذلك‏ ‏مرجعه‏ ‏إلى ‏الله‏ ‏تعالى ‏يوم‏ ‏القيامة‏ ‏وليس‏ ‏لأحد‏ ‏من‏ ‏البشر‏ ‏أن‏ ‏يحكم‏ ‏على ‏ما‏ ‏فى ‏القلوب‏ ‏من‏ ‏إخلاص‏ ‏أو‏ ‏رياء‏ ‏أو‏ ‏نفاق‏. ‏أما‏ ‏مفهوم‏ ‏المسلم‏ ‏فى ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏الناس‏, ‏فهو‏ ‏السلام‏ ‏أو‏ ‏أن‏ ‏يسلم‏ ‏الناس‏ ‏من‏ ‏يده‏ ‏ولسانه‏, ‏فالمسلم‏ ‏هو‏ ‏المسالم‏ ‏المأمون‏ ‏الجانب‏, ‏وهذا‏ ‏أمر‏ ‏يحكم‏ ‏الناس‏ ‏فيه‏ ‏وعليه‏, ‏وتشريعات‏ ‏الإسلام‏ ‏فى ‏العقوبات‏ ‏نزلت‏ ‏لمعاقبة‏ ‏المعتدى ‏على ‏حقوق‏ ‏غيره‏ ‏فى ‏الحياة‏ ‏والمال‏ ‏والعرض‏.. ‏وليس‏ ‏فى ‏عقوبات‏ ‏التشريع‏ ‏الإسلامى ‏إلا‏ ‏حفظ‏ ‏حقوق‏ ‏الأفراد‏, ‏أما‏ ‏حقوق‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏فليس‏ ‏عليها‏ ‏عقوبة‏ ‏دنيوية‏ ‏أو‏ '‏حدود‏ ' ‏بمفهوم‏ ‏التراث‏. ‏وقد‏ ‏اخترعوا‏ ' ‏حد‏ ‏الردة‏ ' ‏لأغراض‏ ‏سياسية‏ ‏فى ‏العصر‏ ‏العباسى ‏كما‏ ‏أوضحنا‏ ‏ذلك‏ ‏فى ‏كتابنا‏ ' ‏حد‏ ‏الردة‏: ‏دراسة‏ ‏أصولية‏ ‏تاريخية‏ '.‏

ومفهوم‏ ‏الذين‏ ‏أمنوا‏ ‏والذين‏ ‏كفروا‏ ‏والمشركون‏ ‏والفاسقون‏.. ‏الخ‏ ‏حين‏ ‏تأتى ‏فى ‏تشريعات‏ ‏القرآن‏ ‏يقصد‏ ‏بها‏ ‏التعامل‏ ‏البشري‏, ‏فالذين‏ ‏أمنوا‏ ‏أى ‏الذين‏ ‏اختاروا‏ ‏الأمن‏ ‏والأمان‏, ‏الذين‏ ‏اجتمعوا‏ ‏حول‏ ‏النبى ‏محمد‏ ‏كانوا‏ ‏من‏ ‏المستضعفين‏ ‏الذين‏ ‏اختاروا‏ ‏الأمن‏ ‏والأمان‏, ‏وكان‏ ‏منهم‏ ‏ذوو‏ ‏شأن‏ ‏وجاه‏, ‏ولكن‏ ‏اختاروا‏ ‏أيضا‏ ‏طريق‏ ‏الأمن‏ ‏والسلام‏, ‏لذلك‏ ‏يقول‏ ‏تعالى ‏لهم‏ ' ‏يا‏ ‏أيها‏ ‏الذين‏ ‏آمـنوا‏ ‏آمـنوا‏ ‏امنوا‏ ‏بالله‏ ‏ورسوله‏ ‏والكتاب‏ ‏الذى ‏نزل‏ ‏على ‏رسوله‏ ‏والكتاب‏ ‏الذى ‏أنـزل‏ ‏من‏ ‏قبل‏' ‏النساء‏ 136 ‏أى ‏بعد‏ ‏أن‏ ‏حققوا‏ ‏الايمان‏ ‏بمفهوم‏ ‏الأمن‏ ‏والأمان‏ ‏عليهم‏ ‏أن‏ ‏يحققوه‏ ‏بمفهوم‏ ‏الاعتقاد‏.‏

وفى ‏المقابل‏ ‏فإن‏ ‏المشركين‏ ‏والذين‏ ‏كفروا‏ ‏هم‏ ‏فى ‏تشريع‏ ‏القرآن‏ ‏فى ‏التعامل‏ ‏البشرى ‏أولئك‏ ‏الذين‏ ‏يعتدون‏ ‏على ‏المؤمنين‏ ‏المسالين‏ ‏الذين‏ ‏لا‏ ‏يعتدون‏ ‏على ‏أحد‏, ‏والسبب‏ ‏واضح‏. ‏إن‏ ‏تطبيق‏ ‏الناس‏ ‏للشرع‏ ‏ينبغى ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏فى ‏إطار‏ ‏قدرتهم‏ ‏على ‏التطبيق‏. ‏وليس‏ ‏فى ‏قدرة‏ ‏النبى ‏نفسه‏ ‏أن‏ ‏يعلم‏ ‏خفايا‏ ‏القلوب‏, ‏فقد‏ ‏كان‏ ‏لا‏ ‏يعرف‏ ‏بعض‏ ‏المنافقين‏ ‏الذين‏ ‏يعيشون‏ ‏إلى ‏جانبه‏ ‏وقد‏ ‏مردوا‏ ‏على ‏النفاق‏ (‏التوبة‏ 101) ‏فإذا‏ ‏كان‏ ‏النبى ‏لا‏ ‏يعرف‏ ‏خفايا‏ ‏القلوب‏ ‏فغيره‏ ‏أولي‏, ‏ولذلك‏ ‏فإن‏ ‏الحكم‏ ‏على ‏الناس‏ ‏بالشرك‏ ‏يرتبط‏ ‏فى ‏تشريع‏ ‏القرآن‏ ‏بالاعتداء‏, ‏وذلك‏ ‏فى ‏موضوعات‏ ‏التعامل‏ ‏البشري‏, ‏وقد‏ ‏قلنا‏ ‏إن‏ ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏مرجعه‏ ‏إلى ‏الله‏ ‏تعالى ‏يوم‏ ‏القيامه‏ ‏حسبما‏ ‏أكدت‏ ‏عشرات‏ ‏الآيات‏ ‏القرآنية‏.‏

وهذا‏ ‏يدخل‏ ‏بنا‏ ‏على ‏ناحية‏ ‏أخري‏, ‏وهى ‏وجود‏ ‏نوعين‏ ‏من‏ ‏الخطاب‏ ‏فى ‏القرآن‏ ‏الكريم‏ ‏فيما‏ ‏يتعلق‏ ‏بغير‏ ‏المسلمين‏, ‏وهذا‏ ‏يختص‏ ‏فى ‏موضوع‏ ‏العقائد‏ ‏والتعامل‏ ‏معه‏ ‏جل‏ ‏وعلا‏. ‏فمن‏ ‏حقه‏ ‏تعالى ‏أن‏ ‏يقول‏ ' ‏لقد‏ ‏كفر‏ ‏الذين‏ ‏قالوا‏ ‏أن‏ ‏الله‏ ‏هو‏ ‏المسيح‏ ‏ابن‏ ‏مريم‏: ‏المائدة‏ 17 ' ‏لأن‏ ‏تلك‏ ‏قضية‏ ‏تخصه‏ ‏جل‏ ‏وعلا‏, ‏فهذا‏ ‏خطابه‏ ‏لنفر‏ ‏من‏ ‏خلقه‏ ‏أخطأوا‏ ‏فى ‏حقه‏ ‏وموعدهم‏ ‏معه‏ ‏ليحاسبهم‏ ‏على ‏ذلك‏ ‏الافتراء‏. ‏ولكن‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏يأمرنا‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏لنا‏ ‏خطاب‏ ‏مختلف‏ ‏معهم‏, ‏وذلك‏ ‏بأن‏ ‏نجادلهم‏ ‏بالتى ‏هى ‏أحسن‏, ‏وأن‏ ‏نقول‏ ‏لهم‏ ‏آمنا‏ ‏بالذى ‏أنزل‏ ‏إلينا‏ ‏وأنزل‏ ‏إليكم‏ ‏وإلاهنا‏ ‏وإلهكم‏ ‏واحد‏ ‏ونحن‏ ‏له‏ ‏مسلمون‏ (‏العنكبوت‏ 46). ‏والدليل‏ ‏الأكبر‏ ‏على ‏ذلك‏ ‏فى ‏الأمر‏ ‏بالمباهلة‏ ‏الذى ‏نزل‏ ‏للنبى ‏أساسا‏ ‏ولنا‏ ‏من‏ ‏بعده‏. ‏فبعد‏ ‏أن‏ ‏أوضح‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏قصة‏ ‏عيسى ‏وحقيقته‏ ‏البشرية‏ ‏قال‏ ‏للنبى ‏محمد‏ '‏الحق‏ ‏من‏ ‏ربك‏ ‏فلا‏ ‏تكن‏ ‏من‏ ‏الممترين‏' ‏ثم‏ ‏جاءت‏ ‏الآية‏ ‏التالية‏ ‏بتشريع‏ ‏المباهلة‏, ‏فإذا‏ ‏جاء‏ ‏نفر‏ ‏من‏ ‏النصارى ‏للنبى ‏يجادلونه‏ ‏فى ‏موضوع‏ ‏ألوهية‏ ‏المسيح‏ ‏بعد‏ ‏أن‏ ‏أنزل‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏الحق‏ ‏للنبى ‏فليس‏ ‏للنبى ‏أن‏ ‏يتهمهم‏ ‏بالكفر‏, ‏ولكن‏ ‏يدعوهم‏ ‏إلى ‏المباهلة‏, ‏يجمع‏ ‏كل‏ ‏فريق‏ ‏من‏ ‏المسلمين‏ ‏والنصارى ‏أبنائهم‏ ‏ونسائهم‏, ‏ثم‏ ‏يبتهل‏ ‏كل‏ ‏فريق‏ ‏بأن‏ ‏يجعل‏ ‏لعنة‏ ‏الله‏ ‏على ‏الكاذبين‏ (‏آل‏ ‏عمران‏-61).‏

والواضح‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏التشريع‏ ‏القرآنى ‏غريب‏ ‏فى ‏دنيا‏ ‏التعامل‏ ‏الواقعي‏. ‏والأغرب‏ ‏منه‏ ‏حين‏ ‏نتعرف‏ ‏على ‏لمحة‏ ‏سريعة‏ ‏عن‏ ‏تشريع‏ ‏القتال‏ ‏فى ‏القرآن‏.‏

فقد‏ ‏قلنا‏ ‏أن‏ ‏تشريعات‏ ‏القرآن‏ ‏هى ‏أحكام‏ ‏وتفصيلات‏ ‏تشريعية‏ ‏تخضع‏ ‏لقواعد‏ ‏تشريعية‏, ‏والقواعد‏ ‏التشريعية‏ ‏تخدم‏ ‏هدفا‏ ‏أو‏ ‏مقصدا‏ ‏تشريعيا‏, ‏ومن‏ ‏الخطأ‏ ‏أن‏ ‏نخلط‏ ‏بين‏ ‏هذا‏ ‏وذاك‏.‏

فالأوامر‏ ‏والأحكام‏ ‏التشريعية‏ ‏جاءت‏ ‏كثيرا‏ ‏تأمر‏ ‏بالقتال‏, ‏ولكن‏ ‏تقرنة‏ ‏بالقاعدة‏ ‏التشريعية‏ ‏وهى ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏القتال‏ ‏للدفاع‏ ‏ورد‏ ‏الاعتداء‏ ‏بمثله‏ ‏كقوله‏ ‏تعالى '‏وقاتلوا‏ ‏فى ‏سبيل‏ ‏الله‏ ‏الذين‏ ‏يقاتلونكم‏ ‏ولا‏ ‏تعتدوا‏ ‏إن‏ ‏الله‏ ‏لا‏ ‏يحب‏ ‏المعتدين‏'... '‏فمن‏ ‏اعتدى ‏عليكم‏ ‏فاعتدوا‏ ‏عليه‏ ‏بمثل‏ ‏ما‏ ‏اعتدى ‏عليكم‏ ‏واتقوا‏ ‏الله‏: ‏البقرة‏ 190, 194' ‏وفى ‏هذا‏ ‏الإطار‏ ‏أيضا‏ ‏يأتى ‏المقصد‏ ‏التشريعى ‏من‏ ‏القتال‏, ‏وهو‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏بهدف‏ ‏منع‏ ‏الفتنة‏ ‏فى ‏الدين‏ ‏أو‏ ‏منع‏ ‏الاضطهاد‏ ‏فى ‏الدين‏, ‏أو‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏الدين‏ ‏لله‏ ‏تعالي‏, ‏أى ‏مرجعه‏ ‏لله‏ ‏تعالى ‏يحكم‏ ‏على ‏الناس‏ ‏بشأنه‏ ‏يوم‏ ‏القيامة‏, ‏وحتى ‏تكون‏ ‏لله‏ ‏تعالى ‏الحجة‏ ‏على ‏البشر‏ ‏فلابد‏ ‏أن‏ ‏يتمتع‏ ‏أولئك‏ ‏البشر‏ ‏فى ‏الدنيا‏ ‏بحرية‏ ‏الإعتقاد‏, ‏وألا‏ ‏يكون‏ ‏هناك‏ ‏اضطهاد‏ ‏فى ‏الدين‏, ‏وذلك‏ ‏معنى ‏قوله‏ ‏تعالى '‏وقاتلوهم‏ ‏حتى ‏لا‏ ‏تكون‏ ‏فتنة‏ ‏ويكون‏ ‏الدين‏ ‏لله‏' ‏البقرة‏ .193‏

وعليه‏ ‏فالقتال‏ ‏هنا‏ ‏دفاعى ‏ضد‏ ‏اعتداء‏ ‏المشركين‏ ‏الكافرين‏.‏

والمشركون‏ ‏الكافرون‏ ‏هم‏ ‏المعتدون‏ ‏الظالمون‏ ‏مهما‏ ‏كانت‏ ‏عقائدهم‏ ‏ومبراتهم‏ ‏وتأويلاتهم‏ ‏وشعاراتهم‏, ‏ينطبق‏ ‏ذلك‏ ‏على ‏مشركى ‏قريش‏ ‏كما‏ ‏ينطبق‏ ‏على ‏الإرهابيين‏ ‏فى ‏عصرنا‏.‏

والمسلمون‏ ‏المسالمون‏ ‏هم‏ ‏أولئك‏ ‏الآمنون‏ ‏الذين‏ ‏لا‏ ‏يرفعون‏ ‏سلاحا‏, ‏مهما‏ ‏كانت‏ ‏عقائدهم‏ ‏وطقوسهم‏ ‏وينطبق‏ ‏ذلك‏ ‏على ‏كل‏ ‏المسالمين‏ ‏من‏ ‏كل‏ ‏الديانات‏ ‏والمذاهب‏.. ‏

وهنا‏ ‏يتفق‏ ‏تشريع‏ ‏القتال‏ ‏فى ‏الإسلام‏ ‏مع‏ ‏مفهوم‏ ‏المسلم‏ ‏والمؤمن‏ ‏والمشرك‏ ‏والكافر‏ ‏فى ‏مصطلحات‏ ‏القرآن‏ ‏ولكى ‏تبقى ‏بعض‏ ‏نقاط‏ ‏الإتصال‏ ‏الآخرى ‏نشير‏ ‏إليها‏ ‏سريعا‏.‏

فالمؤمنون‏ ‏الذين‏ ‏تجمعوا‏ ‏حول‏ ‏النبى ‏طلبا‏ ‏للسلام‏ ‏والمسالمة‏ ‏كانوا‏ ‏يكرهون‏ ‏الحرب‏ ‏مع‏ ‏إنها‏ ‏السبيل‏ ‏الوحيد‏ ‏أمامهم‏ ‏للبقاء‏ ‏حتى ‏لا‏ ‏يفنيهم‏ ‏المشركون‏, ‏ولذلك‏ ‏قال‏ ‏تعالى ‏لهم‏ '‏كـتـب‏ ‏عليكم‏ ‏القتال‏ ‏وهو‏ ‏كره‏ ‏لكم‏ ‏وعسى ‏أن‏ ‏تكرهوا‏ ‏شيئا‏ ‏وهو‏ ‏خير‏ ‏لكم‏, ‏وعسى ‏أن‏ ‏تحبوا‏ ‏شيئا‏ ‏وهو‏ ‏شر‏ ‏لكم‏' ‏البقرة‏ 216 ‏ومع‏ ‏ذلك‏ ‏فإن‏ ‏بعضهم‏ ‏احتج‏ ‏على ‏الله‏ ‏تعالى ‏حين‏ ‏فرض‏ ‏عليهم‏ ‏القتال‏ ‏وطلب‏ ‏تأخير‏ ‏الأمر‏ ‏بالقتال‏ ‏فقال‏ ‏تعالى '‏ألم‏ ‏تر‏ ‏إلى ‏الذين‏ ‏قيل‏ ‏لهم‏ ‏كفوا‏ ‏أيدكم‏ ‏وأقيموا‏ ‏الصلاة‏ ‏وآتوا‏ ‏الزكاة‏, ‏فلما‏ ‏كتب‏ ‏عليهم‏ ‏القتال‏ ‏إذا‏ ‏فريق‏ ‏منهم‏ ‏يخشون‏ ‏الناس‏ ‏كخشية‏ ‏الله‏ ‏أو‏ ‏أشد‏ ‏خشية‏, ‏وقالوا‏ ‏ربنا‏ ‏لم‏ ‏كتبت‏ ‏علينا‏ ‏القتال‏, ‏لولا‏ ‏أخرتنا‏ ‏إلى ‏أجل‏ ‏قريب؟‏: ‏النساء‏ 77' ‏ولذلك‏ ‏فرض‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏على ‏النبى ‏أن‏ ‏يحرض‏ ‏المؤمنين‏ ‏المحبين‏ ‏للسلام‏ ‏أن‏ ‏يقاتلوا‏, ‏فقال‏ '‏يا‏ ‏أيها‏ ‏النبى ‏حرض‏ ‏المؤمنين‏ ‏على ‏القتال‏: ‏الانفال‏' 65 ‏وقال‏ ‏له‏ '‏وحرض‏ ‏المؤمنين‏ ‏عسى ‏الله‏ ‏أن‏ ‏يكف‏ ‏بأس‏ ‏الذين‏ ‏كفروا‏' ‏النساء‏ 84.‏

ومع‏ ‏ذلك‏ ‏فقد‏ ‏كان‏ ‏بعضهم‏ ‏يتقاعس‏ ‏عند‏ ‏الحرب‏, ‏فقبيل‏ ‏غزوة‏ ‏بدر‏ - ‏خلافا‏ ‏لما‏ ‏ترويه‏ ‏السيرة‏- ‏كان‏ ‏فريق‏ ‏من‏ ‏المؤمنين‏ ‏يكرهون‏ ‏الاشتباك‏ ‏مع‏ ‏العدو‏ ‏ويجادلون‏ ‏النبى ‏فى ‏الحق‏ ‏الواضح‏, ‏وحين‏ ‏تحتم‏ ‏عليهم‏ ‏القتال‏ ‏كانوا‏ ‏كأنهم‏ ‏يساقون‏ ‏إلى ‏الموت‏ ‏وهم‏ ‏ينظرون‏ (‏الانفال‏: 6,5) ‏وتلك‏ ‏أولى ‏غزوات‏ ‏النبي‏, ‏ولكن‏ ‏الوضع‏ ‏لم‏ ‏يختلف‏ ‏مع‏ ‏أخر‏ ‏غزوة‏ ‏وهى ‏ذات‏ ‏العسرة‏ ‏وفيها‏ ‏يخاطب‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏المؤمنين‏ ‏قائلا‏ '‏يا‏ ‏أيها‏ ‏الذين‏ ‏آمنوا‏ ‏مالكم‏ ‏إذا‏ ‏قيل‏ ‏لكم‏ ‏انفروا‏ ‏فى ‏سبيل‏ ‏الله‏ ‏اثاقلتم‏ ‏إلى ‏الأرض‏'‏؟‏... ‏التوبة‏ 38.‏

والمستفاد‏ ‏من‏ ‏تلك‏ ‏الأوامر‏ ‏التشريعية‏ ‏تأكيد‏ ‏المفهوم‏ ‏القرآنى ‏لمعنى ‏الذين‏ ‏آمنوا‏ ‏أى ‏الذين‏ ‏اختاروا‏ ‏الأمن‏ ‏والسلام‏, ‏وآثره‏ ‏بعضهم‏ ‏حتى ‏عندما‏ ‏يكون‏ ‏القتال‏ ‏واجبا‏ ‏للدفاع‏ ‏وخوفا‏ ‏من‏ ‏الإبادة‏ ‏والاستئصال‏.‏

ومثل‏ ‏آخر‏ ‏من‏ ‏الأوامر‏ ‏التشريعية‏ ‏يؤكد‏ ‏المفهوم‏ ‏القرآنى ‏لكلمة‏ ‏المؤمن‏ ‏وأنه‏ ‏فى ‏المأمون‏ ‏الجانب‏ ‏بغض‏ ‏النظر‏ ‏عن‏ ‏عقيدته‏ ‏ودينه‏.. ‏فالله‏ ‏تعالى ‏يقول‏ '‏وما‏ ‏كان‏ ‏لمؤمن‏ ‏أن‏ ‏يقتل‏ ‏مؤمنا‏ ‏إلا‏ ‏خطأ‏' ‏أى ‏غير‏ ‏معقول‏ ‏أن‏ ‏يقتل‏ ‏المؤمن‏ ‏المسالم‏ ‏المأمون‏ ‏الجانب‏ ‏رجلا‏ ‏مؤمنا‏ ‏مسالما‏ ‏مثله‏ ‏إلا‏ ‏على ‏سبيل‏ ‏الخطأ‏. ‏ثم‏ ‏وضحت‏ ‏الآية‏ ‏تشريع‏ ‏الدية‏ ‏فى ‏ذلك‏ ‏القتل‏ ‏الخطأ‏. ‏وجاءت‏ ‏الآية‏ ‏التالية‏ ‏بأقسى ‏عقوبة‏ ‏فى ‏الآخرة‏ ‏لمن‏ ‏يقتل‏ ‏مؤمنا‏ ‏متعمدا‏ ‏وهى ‏الخلود‏ ‏فى ‏جهنم‏ ‏والعذاب‏ ‏العظيم‏ ‏والغضب‏ ‏من‏ ‏الله‏ ‏ولعنته‏. ‏ثم‏ ‏جاءت‏ ‏الآية‏ ‏التالية‏ ‏تحدد‏ ‏ماهية‏ ‏ذلك‏ ‏المؤمن‏ ‏الذى ‏يستحق‏ ‏قاتله‏ ‏كل‏ ‏ذلك‏ ‏العذاب‏ ‏واللعنة‏, ‏يقول‏ ‏الله‏ ‏تعالى '‏يا‏ ‏أيها‏ ‏الذين‏ ‏أمنوا‏ ‏إذا‏ ‏اضربتم‏ ‏فى ‏سبيل‏ ‏الله‏ ‏فتبيوا‏ ‏ولا‏ ‏تقولوا‏ ‏لمن‏ ‏ألقى ‏إليكم‏ ‏السلام‏ ‏لست‏ ‏مؤمنا‏: ‏النساء‏ 94' ‏فالمؤمن‏ ‏هو‏ ‏أى ‏إنسان‏ ‏مسالم‏ ‏أو‏ ‏ألقى ‏السلام‏. ‏وحين‏ ‏الاشتباك‏ ‏الحربى ‏يجب‏ ‏على ‏المؤمنيين‏ ‏حقن‏ ‏دماء‏ ‏ذلك‏ ‏المؤمن‏ ‏المسالم‏ ‏حتى ‏لو‏ ‏كان‏ ‏فى ‏معسكر‏ ‏الأعداء‏ ‏وكل‏ ‏ما‏ ‏هو‏ ‏مطلوب‏ ‏منه‏ ‏أن‏ ‏يقول‏: ‏السلام‏ ‏عليكم‏ ‏وقتل‏ ‏ذلك‏ ‏المسالم‏ ‏يستحق‏ ‏كل‏ ‏ذلك‏ ‏العذاب‏ ‏وتلك‏ ‏اللعنة‏ ‏والخلود‏ ‏فى ‏النار‏. ‏

وهذا‏ ‏هو‏ ‏الإسلام‏ ‏دين‏ ‏السلام‏ ‏لكل‏ ‏الناس‏ ‏الذى ‏أنزله رب العالمين رحمة للعالمين..